《易传》讲"近取诸身，远取诸物"（《系辞下》）。老子1五章》）。当我们把生命伦理的研究与应用由社会推及自然，由对他人生命的伦理关怀延伸至对人之外其他生命、非生命的伦理关怀，倡导树立生态伦理观时，我们常引用《易传》与老子的法象自然观作为支持我们观点的传统哲学理论依据。我们身处的现实世界，《易传》从认识论解释，是一个自然之象、人文之象不断生成、相续不已的"象"的世界；从本体论解释，它是天人合一、道器浑成一体的"生"的世界。《易传》把宇宙的本然之态解释为大化流行、生生不息，把这种理论假设转化为现实生活，人的文化活动与价值创造的重要作用与意义凸显出来。《易传》以独特的取象思维象征天文与自然，象征人文与社会，《易传》用自然法则解释文化活动的产生与规则，阐发文化规范的制定与实施，用天道推出人道，落脚于人文建设，社会道德伦理的建设是《易传》人文思想的重中之重。《易传》对生命的认识注入了更多的现实关切与人文关怀，不至于流于《老子》自然主义的偏重。
1"一阴一阳":生命的完整性
"一阴一阳之谓道"（《系辞上》）。这是《易传》论道与阴阳关系的著名命题。杨国荣先生在《道论》一书解释了这个命题的形而上学意义，指出："'之谓'侧重于存在本身的规定，可以视为存在本身的自我立法，在《易传》看来，阴阳的矛盾运动（一阴一阳）即构成了道自身的规定。……'一阴一阳之谓道'主要指出了存在的本然形态。"[1]（P48-49）一阴一阳是万物普遍的存在方式，也是万物形而下之态不离形而上之道的根本属性所在。天与地是世间最大的一对阴阳。为了认识人自己究竟何谓也，《易传》把人置于天地之中来认识人的本质。
"《周易》（这里特指《易传》，下同）全部思想的出发点与基础是对天地的认识，……'生'则是《易传》认识天地的核心观点之所在".[2]（P37）因此之故，有学者将《周易》
哲学具体定性为古代的生命哲学，认为"这是《周易》哲学最大的特点与贡献所在".[2]（P37）的确，在《易传》的世界中，人们认识自己离不开对天地的认识，人们把认识天地与认识自己皆置于"生"的哲学运思中来进行。面对大千世界，万物究竟从何而来，人们不断追问，人们坚信包括人在内所有的具体事物、现象离开这个世界，消失了之后，必定回到"生"的源头，否则为何万物生生灭灭相续不绝、变化不已。《易传》以"生"为本源性的回归与终极性的指向，试图解答为何天地生而不息，人的生命在什么意义上能像天地那样健行不已、生生不息。
细观天地化生万物，人们发现天地运化，是凭借日月四时等自然物象喻示"生"的存在，而不是通过语言向人们传递"生"的信息。正所谓"天何言哉？四时行焉，百物生焉"（《论语·阳货》）。运用语言独立思考的只有具备思维能力、从事认识与实践活动的人。人是自然世界的一个组成部分，是自然界发展演化的产物，人来自于动物界。与动物只拥有实然的世界不同，人既是感性的自然对象，也是一个有意识活动、有精神思维的存在，人的生命所具有的物质与精神二重性的本源结构注定了生命世界的二重性。人在意识活动、观念运思中塑造理想、目标与人的现实世界构成生命世界的二重性。人的生命世界所具有的现实世界与理想世界、实然世界与应然世界的二重性，与人的生命具有自然属性、社会属性规定相一致。
《易传》用它崇阳抑阴的思想倾向看生命的成长，认为生命是在自然、社会属性一阴一阳相互作用下，通过人的社会属性、通过围绕一个人的一切社会关系包括政治关系、经济关系、文化关系多方面综合起来呈现人的本质。换而言之，人的生命是由不同向度、多个面相构成的。无论人遇到何种处境，无论生命呈现哪个向度、何种面相，生命的终极指向都是道，道是提撕生命的本源性动力。生命在向道的生成中，遵循合乎道而体现道的准则、规范便具备了"义".万物皆有道，人有道与其他生命拥有道是不同的。这种不同在于，"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也"（《荀子·王制》）。
离开了道的形而上超越性，人生命的本质规定便没有着落，宇宙给人安身立命的本体层面支撑也就无从说起。与其他生命相比，向道的自觉需求是人生命的本质规定。人不仅是一精神的存在，更是一个把生命向道的需求通过自由活动能动地外显于实践的存在。正如马克思所指出的："有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。……他的活动才是自由的活动。"[3]（P56）人作为类的存在物，不同于动物，人的活动是自由自觉的类的活动。人们根据生产生活的需求提出一定的理想和目标，通过改造自然、社会将之客观化为现实的成果。理想的现实化将生命世界的二重性从分裂引向统一。当然这种在观念与实践中达到的生命世界的统一，经历了辩证的否定之否定的过程，是向更高阶段、更高层次生命世界的统一而升进的。
《易传》在《系辞》篇中运用"形而上者谓之道，形而下者谓之器"的道器之论解释了生命世界的二重性结构及意义。《易传》在把生命世界区分为形而上、形而下两个层面时解释了介于形而上和形而下之间所谓的"形"的意义，是"近取诸身，远取诸物"所言的"身"和"物".前者指人的身体，后者泛指人之外的物体，包括天地雷风、水火山泽等等。它们不是常识意义上的"身"与"物",而是就道器不相分离，将形而上、形而下打成一片，从本体论上来说的。正如《周易折中》引其前贤方应祥的注释指出："形而上形而下，所以俱言形者，见得本此一物，若舍此一字，专言上者下者，便分两截矣。"[4]（P904）用身体哲学的解释，这里所讲的"形",是"一种本体论意义上的身体，……一种最具有始源性地位的身体，……另一方面，它又是一种至大无外的身体，乃至整个世界、宇宙都可以被看作是身体的放大和再现".[5]（P256）作为类的存在，人用自己的生命感通宇宙的生命，实现形而上的超越，与宇宙的生命相互融合、浑然一体所成的大而全的、整体生命即是《易传》所言的大生命，它是宇宙大化流行、生生不息的生命。对于天地之间、万物之中的人，《易传》做了这样的定位："立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义"（《说卦》）。这里，《易传》把人的生命与宇宙生命统一起来，把人的生命提升到宇宙天地的高度，将人并列为天地人三才之一，在天地人三才结构中认识人的内在本质。
尽管天地人并存各有不同的存在规律，《易传》把关于生命的诸多问题置于"生"的话题境域里去探究，既保留了先民对"生"的崇拜意识，也表达了作者从总体、普遍意义上把握生命本质，究极生命世界精神与物质张力的意图。《易传》将人的生命与宇宙的生命统一起来，将宇宙万物作为内在相通的生命有机体来看待，建立了大宇宙的生命观。现代新儒家熊十力关于"生命"的界定是："此中生命一词，直就吾人所以生之理而言，换句话说，即是吾人与万物同体的大生命。盖吾人的生命，与宇宙的大生命，实非有二也。"[6]（P259）这是从人的本质属性、从道的层面来说的。
生命世界中阻碍形而下生命的超越肯定有来自个体生命有限性的束缚。就生命个体来说，有生必有死，这是颠扑不破的真理。荀子曾分析过人性随顺恶欲的膨胀必会导致生命的堕落与自我戕害。老庄学派有鉴于人们过于执着对"生"的追求，贪图生命的安逸，反而会忽视如何正确保全生命，提醒人们谨记"杀生者不死，生生者不生"（《庄子·大宗师》），是避世保生的基本法则。现实中的个体生命常常强烈依托生命的自然层面，遮蔽对生命本真的自我追求。9·11事件之后，国际社会反恐共识上升到前所未有的高度。近年来我国边疆与内地不时有恐怖主义分子制造事端，危及人民的财产与生命安全，我国政府与人民也日益重视反恐防暴，维护公共安全。内地不时有残杀生命的事件见诸报端。亡命之徒残害生命作为他们宣泄对社会不满、憎恨的方式，作为他们威胁社会、企图达到不可告人目的的手段，已成为一个相当严重的社会问题。人们处于多种社会关系之中，没有对他人生命的尊重又何来对自然的平常之心？
山东招远市邪教徒杀害无辜，施暴行为头天虐杀自己家的宠物即是一个明显例子。就通常自然意义上讲，每个人来到世间，生命具有不可重复性，珍爱生命才是对宝贵生命的正确态度。而恐怖主义以暴力、恐怖手段实施犯罪，滥杀无辜生命。恐怖主义对待生命扭曲的非理性态度，从生命哲学观看，深层思想根源是无视生命的整体性，无视生命形而下层面之上形而上超越意义，生命价值严重迷失是重要根源。《易传》的生命观正是基于直观割裂与肢解生命的经验事实与现象，寻究生命在应然意义上如何化分裂为完整、变对立为和谐，这对我们正确认识生命、珍惜生命极富警醒与启示意义。
不同价值取向采取不同的行动得到的结果必然不同。那么对于个体生命而言，如何从大宇宙生命流行不息的无限性、整体性中实现个体生命的内在超越，达到自我生存、发展自由自觉的美好状态呢？《易传》的大生命观将继天之善视作人们向善生成的逻辑起点，从而把得失道义的关键锁定为人作为主体是否做出了合理而正当的价值选择，是否有向善的德行修养功夫。正如《周易外传镜诠》一书所分析的，"天、地、人各有其职，不可互相代替，此所谓'不相为用'、'不易'之理。然而人可以修德养性而趋善避恶，倡明天理，故天、地、人三者相分而又必互相影响，互相制约。"[7]（P633）后天如何玉成令德美行，发挥精神生命的提升力，实现生命的自我批判与超越，《易传》在天地人相互影响、相互作用的致思取向中思考生命的本质与规律必然涉及它对生态的一些基本认识与主张，不乏独到见解，既有理论深度又有实践指导意义。
2"保合太和":生态的人文性
如前文所述，在"生"的境域中，《易传》是肯定了生态的内在价值来探讨生命世界的二重性的。如何处理自身与外界、人与自然的关系，获得应对环境的策略与生存智慧，中西古代哲学态度明显不同。西方古代哲学向外研究自然，中国古代哲学向内关注生命自身，观自然是为了领悟人之为人的本然所自与应然所为。《易传》为达到弄清生命本源、本体与本质的目的，把对人的审视延伸至对宇宙的探究，"近取诸身，远取诸物",《易传》对宇宙关注的目光最终收摄回至对人自身的关注。因此，《易传》"生"的思想突出地具有人本性的基本特征。
但是《易传》并没有赋予人为所欲为、不受任何约束的权力。自然界的不断生成中，人们创造文化的活动是重要力量，人们的行为是否合乎自然的内在价值，直接影响自然的发展，对自然的和谐负有直接责任。人们参赞天地化育，想要既合乎主体的目的与需要，又合乎宇宙的本质与规律，既合乎客观必然性又在超越中实现主体的自由，必须遵守"先天而天弗违，后天而奉天时"的生态伦理原则。具体言之，在自然规律尚未发生作用时，人们为满足一定的需求提出活动目标、行动方案应完全遵循规律；当自然规律发生作用时，人们应积极能动地创造有利条件，符合规律采取行动。只有主体力量合乎天地运化规律，融入宇宙的生命世界，宇宙生命的意义才会向人的生命世界敞开，人与宇宙的生命才能达至主客观的统一，达至"天且弗违，而况于人乎？
况于鬼神乎？"（《文言·乾》）的境界，达至生态和谐的最高境界："乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁"（《彖·乾》）。《易传》称之为"太和"之境。
太和既是本体意义、宇宙生成意义的和谐，也是价值意义、境界意义的和谐，是人与宇宙生命共在的和谐。这样一种天人合一的境界，《易传》认为并非消极无为就能达到的，而是建立在遵守道德伦理原则活动基础之上积极有为的结果。详而言之，《易传》把社会和谐作为实现宇宙和谐的重要条件。视人自身的和谐是自然和谐、社会和谐、宇宙和谐的基础，家庭和谐是国家和谐、世界和谐的基础。《易传》生态和谐的理想图景把人自身和谐与家庭和谐作为逻辑起点，显然是受到了家国同构观念的影响，运用由天道推人道、人道反证天道的天人哲学思维而设定的。《彖·家人》曰："家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。"这里《易传》透过对卦象卦辞的解释，进一步论证了社会伦理规范是对家庭伦理原则的引申与延续，家庭伦理原则是家庭和睦的保证、社会和谐的条件，做到家庭和谐，家庭成员自身和谐是前提。这样，由个人至家庭、社会、国家，进而至天下、宇宙，宇宙生态世界呈显出层层向外推展开去的结构格局，个体生命具备基本道德素质是维护整个生态和谐的因子。《易传》生态和谐的理想图景建立在一定的道德原则之上。《大象》篇启发人们观象玩辞、观变玩占，反复认识与躬行体会，个人道德的成长需要日积月累的功夫与循序渐进的过程，家庭美德的形成与社会道德秩序的确立离不开遏恶扬善、宣道教化的人文自觉，离不开良好习惯、道德规范的培养和法律规范的制定。
从"立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义"三才之道来看，为天的道德体现为阴阳的原则，为地的道德体现为刚柔的原则，为人的道德体现为仁与义的原则。"以仁义界说人道，又体现了《易传》人道观的一个根本思想：无道德精神，也就没有人文生命。因此，在《易传》生命哲学的内涵中，包含着这样两层次密切相关的内容：对生命价值的肯定和对人文道德精神的肯定。"[8]（P54）当然，《易传》的这种人文自觉并不局限于人道观上，亦表现在宇宙大生命、宇宙大生态系统上。宇宙生命、生态阴与阳、刚与柔的张力亦以仁与义、德性和功业、内在自觉与外在规范的张力折射出来。《易传》崇德广业的人生理想与人格追求，一方面重视人们对自然改造，重视人化自然对人的存在与发展的积极意义，另一方面又将社会历史活动置于自然法则之内。《易传》对社会与自然的关系保持着一种价值理性的态度，值得今人学习与借鉴。
《易传》重视自然，重视客观规律，不同于其他文本，它运用了一套专门的符号系统推演自然与社会的规律。"古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情"（《系辞下》）。《易传》立象尽意，用卦爻符号之象象征自然之象与人文之象，建立自然与八卦的关联。《系辞下》记叙圣人"财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民"（《象·泰》）的根本途径是取法自然，从创制的卦象获得相关认识，教导并带领百姓开辟出经济、政治、文化社会生活诸个领域。历史在人文的自然化与自然的人文化、人文与自然双向互动中前进，意味着生态和谐不只是自然的和谐，亦是以文化之的和谐、人文的和谐。
《易传》的社会历史观尽管带有一定的圣人崇拜意识，但可贵的是，它唯物地认为经济基础、上层建筑不是神秘的天意决定的，也不是圣人主观想象出来的，而是圣人法象天地，包括《周易》知识在内、人类一切文明都扎根于自然，自然是社会历史的前提与基础。"有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错"（《序卦》）。这里，《易传》的社会历史观没有突出社会与自然的异质，没有强调社会与自然的非连续性，《易传》社会历史观的这种表达侧重于对以文化之生态和谐的执着与向往，认为人化自然的社会历史活动与自在自然的异质性、非连续性打破了世界的原始统一，但是伴随着人化自然的社会历史活动发展，世界在历史进程当中必然扬弃原始的统一，高一级阶段、层次上获得新的统一，世界是在人化自然不断发展、不断进步的意义上达到社会与自然的生态和谐。也就是说做到生态和谐不是先预设一个生态和谐确定不变的本体，人们奔着这个目标，达到之后就一劳永逸了。生态和谐是在人文化成当中的和谐，是不断自我超越、不断生成的动态和谐。
《易传》作者以"穷理尽性以至于命"（《说卦》）的生态伦理原则，激励人们参赞天地化育，穷极事物的道理，发挥事物的本性，辅助天地的化生，既合目的又合规律地改造世界，在积极而能动的历史实践中，不断地化解和谐中的不和谐因素，不断提高和谐的层次，不断拓展和谐的广度和深度。达到物尽其用、人尽其才，人与物各尽其性，各得其宜，要求对自然规律、社会规律有足够认识与研究，要有内心至诚、守持道义、应合乎天的刚正美德与精神。所谓"中孚以利贞，乃应乎天也"（《彖·中孚》）即是对天人和谐、生态一体持有的至诚信念。今天我们深受生态环境问题困扰，缺少生命生态正确价值取向的树立，如果缺失应有的科学精神、人文精神，缺乏对人、对自然的深刻认识，没有治理生态环境问题的耐心、毅力，只靠政府签一张治理生态环境问题的生死状，环保工作治标不治本，很难取得长远效果。
而早在《易传》问世的时候，其结合社会结构变动、生产方式更替、社会转型的时代环境，从形而下器物层面的变革改变人们的生活方式与利益格局的历史事实，就已明确提出要想兼顾不同群体的利益诉求，达到彼此关系的相对稳定、相对和谐，需要社会伦理规范的制定，需要人们人文理性的自觉、提高社会道德伦理的认同度。
3"道济天下":生生的超越性
"生"是《周易》经传一以贯之的一个基本概念。"生"本源意义是生命体的出生。《周易》传文将这一概念从宗教神学引入人文哲学，"生"的内涵转向了对万物存在本质的规定。从有无的变化来看天地万物的化生，"天下万物生于有，有生于无"（《老子·第四十章》。
从无到有即是"生".天地万物的存在，本质上是"生".天地万物"生"与被"生"的关系，《易传》将其置于哲学公式当中。《易传》提出了"《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶"（《系辞上》）的宇宙演化生生模式。老子道家提出过类似的宇宙演化数字模式："道生一，一生二，二生三，三生万物"（《老子·第四十二章》）。新事物的出现、生命的多样性既是生生相续的一部分，也是"道济天下"生生不已的具体体现。
与《老子》讲道法自然，偏重自然主义倾向有所不同，《易传》讲太极化生万物，太极与道是同一类抽象概念，《易传》设定其为终极本体，同时它又是人文价值的最高源头。人是宇宙大化流行中"生"的一种特殊展现。人是宇宙演化的生生序列中，唯一能够反过来对"生"进行思考的生命。思考"生"是什么，这是认知性的认识，而思考"生"意味着什么，这是评价性的认识。人对"生"的评价性认识往往蕴含着对"生"的认知性认识，对"生"的反思有事实与价值两个基本维度。
从总体上讲，《周易》关于"生"的哲学命题"生生之谓易"、"天地之大德曰生"分别揭示了中国哲学"生"的本体意义、价值意涵。[9]（P6）《易传》关于"生"的核心命题"生生之谓易",唐代易学家孔颖达从事实与价值维度这样分析的："生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。"[10]（P296）孔氏对"生"的解释既面向"生"的现象界，又指向所以"生"的终极本体和"生"之应然的价值原则。孔氏抓住了所以"生"的宇宙本体、价值之源的深层之义。现代易学家苏渊雷深入地探讨了"生"这一概念的哲学、哲学史的意义："综观古今中外之思想家，究心于宇宙本体之探讨，沉思于万有原理之发见者众矣：有言'有无'者，有言'始终'者，有言'一多'者，有言'同异'者，有言'心物'者，各以己见，钩玄阐秘；顾未有言'生'者，有之，自《周易》始。曰生，则举凡有无，始终，一多，同异，心物诸问题，尽摄其中矣；……言'生',则上述诸义足以兼赅。《易》不骋思于抽象之域，呈理论之游戏，独揭'生'为天地之大德，万有之本原，实已摆脱一切文字名相之网罗，而直探宇宙之本体矣。"[11]（P56-58）苏氏的见解可谓精辟，《易传》"生"的哲学思想何等深邃！
《易传》生生不息的世界是一个易象不断生成、相续不已的"象"的世界。天地化生万物，落实于易象，乾卦象征天，坤卦象征地。"夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉"（《系辞上》）。乾元、坤元化生万物，涵纳自然和社会一切存在、所有生命现象。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦，分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质。每一卦各有自己的功能与属性。古代数目三即表示多，三爻的单卦有八个，且有不同的功能、属性，关乎着自然、社会中生命生态的复杂性。八卦当中，乾坤两卦通过交感，阴阳推宕，变现出其余六个卦。八卦被赋予如同父母繁衍子女的伦理关系，分别象征家庭亲族不同关系。
从而八卦的象征功能被引申至伦理、道德领域，开启了人文价值维度上八卦象征宇宙生命的新思维。
《易传》将宇宙所以"生"的本体与八卦卦象、卦义建立关联，赋予了八卦"生"的功能和趋势。在太极生万物的宇宙演化模式当中，八卦相互推荡，变现出六十四卦，符示与象征"生"的六十四种不同际遇。凡是与每个卦象征的事物相关，或者符合该卦功能属性的生命现象皆纳入该卦象征指示的范围，从而将天地一切生命现象纳入阴阳八卦系统。《易传》建立起来的卦象符号系统是宇宙"生"的系统的特殊展现，推演卦象符号，从中概括的卦象变化规律是自然、社会规律在《周易》的投射，与后者是一致的。君子观象玩辞、观变玩占，认识与学习《易传》，为认识自然与社会，为认识生命、生态提供启示，给以借鉴。学习《易传》与研究生命、生态科学并不冲突，用今天的话说，二者是哲学与具体科学的关系。
《易传》没有忽视对生命、生态自然科学的研究。它用假设的、探究万物根源的阴阳学说解释生命的存在与消亡乃阴阳作用的结果。阴阳相互推宕，阳盛阴衰，阴盛阳衰，阴阳相互周转不息。因而"终则有始也，日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成"（《彖·恒》）。《易传》借助卦象阐发"生"的绵延和大化流行既有变易的现象，又有不易的原则，既有一阴一阳终始循环的规律，又有向道生成的内在需求。
所谓革故鼎新，《杂卦》云："革，去故也；鼎，取新也。"革故鼎新，新旧事物更替就是"生".佛学从新旧事物相续更替的普遍现象悟到化如幻相、万法皆空的道理。而《易传》从汤武革命、革故鼎新的历史演变看到顺乎天、应乎人的社会规律，教导人们创造文化、文明的社会实践对世间的生命应给予足够的现实关切与终极关怀。
《易传》重视对生命、生态生而又生的必然性做形而下事实层面的探讨，更多地向我们展示了它对生而又生之所以然与应然性的终极人文关怀。在《易传》"生"的学说中，如果说向道生成是"生生"的本质要求，那么创新则是"生生"的基本品质，也是"生生"的条件和保障。正像清代易学家王夫之对"生"的解释："……今日之日月，非用昨日之明也。今岁之寒暑，非用昔岁之气也。……生生必日新日成，发展而至于无穷。[9]（P849-850）不仅是事实层面亦是价值层面的苟日新、日日新、又日新的应然发展。《易传》的日新观既有价值论的意义，也有方法论的启示。无论是生命还是生态，天地大德"生生",既体现在富有宏大的伟业上，又具有日日更新更善的盛美的德行；既有科学规律的探索与发现，又有社会道德伦理的人文关怀与价值追求。《易传》倡导在创新的理念下，物质生活提高，精神面貌改善，生命境界层层升进，生命向善的价值追求合乎天地好生之德的内在本性，"与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶"（《文言·乾》）。这是《易传》的一种价值预设与终极关怀，是《易传》对"生"的自我批判与超越，提撕与激励人们从事"富有之谓大业，日新之谓盛德"的社会历史实践活动，真切体会生命对理想人生与美好世界的向往与追求。
所谓"富有之谓大业，日新之谓盛德"（《系辞上》），"德与业不可分，一本于道。"[9]（P850）《易传》的日新观启迪人们在生命、生态的感性实践当中，建设生态伦理的同时，加强社会道德伦理的建设，提高社会道德伦理的认同度，形成对有理想、有境界追求的生活态度的肯定与向往。这无疑对克服生命的单一性，减少对生态人文性的曲解，有效解决从生命观、生态观深层根源上产生、滋生的许多社会问题，具有重要的方法论意义。
随着科技的发展，人们实践能力和水平的提高，越来越多的自然之象被加工改造、越来越多的人文之象丰富了人们的物质与精神生活。而缺乏强有力的手段减少科技带来的负面影响，兼之伦理原则与道德法则的认同缺失，生命的单一性与完整性、生态的自然性与人文性介于形而上、形而下两个维度之间的张力趋于紧张，成为很多社会问题频发在生命观、生态观上的深层思想根源。缺乏自我的否定与批判，在"生"的世界中，本体论上"生生不息"与价值论上"大德生生"的超越性成了人们无法企及的境界。面对生命、生态价值观的多元化，我们努力把生命伦理向自然延伸，力图把大地打造得适宜人们诗意地栖息，这个目的的实现离不开加强社会道德伦理建设、提升社会道德伦理的认同度，作为社会和谐、人民安居乐业的重要条件与保障。
我们把生态伦理建设当作提升社会伦理水平的一个内容，但不能顾此失彼，削弱对后者的重视，而应加大建设力度，从《易传》"生"的学说我们更应有清醒的、足够的认识。
参考文献：
[1]杨国荣。道论[M],.上海：华东师范大学出版社，2009.
[2]刘纲纪。《周易》美学（新版）[M].武汉：武汉大学出版社，2006.
[3][清]李光地撰，刘大钧整理。周易折中[M].成都：巴蜀书社，1998.
[4]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1994.
[5]张再林。作为身体哲学的中国古代哲学[M].成都：中国社会科学出版社，2008.
