抗战时期，在国、共两党开展国民精神总动员运动的号召下，民族文化复兴思潮不断高涨，“复兴我们中华民族的精神”成为此期思想发展的主流。
“抗战军兴”,现代新儒家虽已避走西南一隅，然不移守国抗敌之志。诸公凭其文化、学术阵地，借此民族文化复兴之“东风”,揭橥“文化抗战”之帜，彰显传统文化所蕴涵之民族精神，复兴儒家道统思想，致力于儒家道统之现代接续与重构。钱穆、冯友兰、贺麟、张东荪、张君劢、牟宗三上承周孔、外取西学，分立学统、政统，融构现代道统论。三统分立是指改变传统道统论体系之道、学、政三位一体构架，在道统统摄下，分立学统、政统，并使之相对于道统而独立并行。融构是指融汇西学之优长，重构现代儒家道统体系。相对于异构而言，这是一定程度上的求同。分立与融构是重建现代儒家道统的重要理论环节。
在以往研究中，蔡方鹿、郑家栋、何晓明等先生皆以熊十力、牟宗三一系心性道统论总概现代儒家道统论[1 -3],而没有将以“礼乐”及学术传统为道的道统论进行分类研究，没有梳理、提炼、解析抗战时期儒家道统论，兹整体解读、学理分析之，以期为此域之研究聊尽绵薄之力。
一 “复兴我们中华民族的精神”
随着日军侵华的逐步深入，国、共两党积极开展国民精神总动员运动，民族文化复兴思潮不断高涨，“复兴我们中华民族的精神”成为此期思想发展的主流。
“七七事变”拉开了日本全面侵华的战幕，随即，国民党在《抗战建国纲领》中提出“抗战建国”的总口号，并号召全民“以一致的团结，为共同之负荷，使此扞御外侮而复兴民族之使命，得以完全达到”[4]（ P462）。国民政府之全民抗战、“复兴民族”的总动员，以及国民党中央公布象征着国、共两党合作的抗战宣言，这象征着此期全民抗战之觉醒。与之相应，思想、学术领域亦风起云涌，抗战时期民族文化复兴思潮应时而兴。
民族文化复兴思潮总是与民族危亡局势、救亡图存运动如影随形，密切相联。“九一八”之后，民族危亡在即，“民族团结、共赴国难局面的形成，进一步推动文化复兴思潮的发展”[5]（ P124）。有识之士奋起疾呼： “复兴‘! 复兴！ ”号召文化人士“各本其所学，而发抒复兴国族之伟论”[6].全面抗战爆发以后，国民党全国临时代表大会通过了《确定文化政策案》，强调要加强全国民众的精神国防，并规定以中国传统之伦理哲学“为国民精神教育之总纲”.1939 年 3 月，国防最高委员会向全国提出：“意志集中，力量集中。”[7]（ P121）对此，中共中央指出： “对国家尽其至忠，对民族行其大孝。”在国、共双方的共同推动下，民族文化复兴思潮不断高涨，“复兴我们中华民族的精神”[8]（ P11）之呼声、“中国文化复兴论”的思想主张、“国民文化运动、民众教育运动”的提议此起彼伏，不绝于耳。
1937-1939 年，北方、东南地区各高校陆续迁往西南或西北地区。应抗战救亡之需，避走西南一隅的现代新儒家揭橥“文化抗战”之帜，复兴儒家道统思想。钱穆、冯友兰、贺麟分立学统； 张东荪、张君劢分立政统； 牟宗三则“瞻望国家之艰难，时风之邪僻，怵目惊心，悲感益增”[9],构想着现代道统论之三统说。
二 分立学统
中国之学，为学、术二端，学者，泛指儒学，又为“德性之学”.其统始于“司徒之官”,统摄于道统之下，而终未独立。术者，指“知识之学”,泛指天文、历法、农事等等。其统始于羲和之官，亦在道统统摄之下，而始终未趋于逻辑、知性之自然宇宙科学一途发展。迄至清末，道统业已崩塌，学统则当另起炉灶。以往学界多以儒学之正统与派分论学统，兹对新儒家以构建现代学科体系来分立学统的理论努力进行探析。
抗战时期，钱穆强调，研究中国历史之首要任务，在于能够从中华民族的内部，而得出独特的民族精神。他立足于传统史学来分立学统，提出“中国近世史学”大致可分为传统派、科学派、革新派，从中“求出国家民族永久生命之泉源”; 冯友兰强调融汇中西，以程朱理学为基础，融汇西方逻辑、知性、概念之优长，以成科学之“新理学”; 贺麟则认为，融汇西方文化，开展新的儒家思想，以构建现代的民族文化。
在 20 世纪三四十年代的着作诸如《中国近三百年学术史》《国史大纲》中，钱穆极力倡导“民族之精神”,他将“中国近世史学”分为传统派或“记诵派”、科学派或“考订派”和革新派或“宣传派”三派，并提出“以记诵考订派之功夫，而达宣传革命派之目的”[10]（ P8），而作为史学研究之则。他以实证的考据求得实在之义理、精神，这是对民族精神的提炼。如钱穆所言： “治国史的第一任务，在于能够从国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。”[10]（ P11）钱穆强调，历史研究必须要做到两点： 第一点是“将我国家民族已往所有文化演进之真相，明白示人”,唯有这样，方能够得出中华民族之精神； 第二点就是在“旧史统贯中映照出现中国种种复杂难解之问题”[10]（ P8），以作为改良国家之用。对于国家、民族存亡绝续之忧思，使钱穆以提炼民族精神为己任，并藉此而“求出国家民族永久生命之泉源”,以为国家民族救亡之动力。正如有学者所说，钱穆此番以实证之考据来获取实在之义理，藉此研究而提炼民族精神，以宏济国家危难。可以说，“他是将考据与实务、将书斋的学问与国家的命运结合得比较好的一位学人”[11]（ P392）。
“五四”以来，现代新儒家均面临着如何复兴儒家道统，重构新时期的儒家道统论体系的问题。在传统基础上融汇中西，吸纳西方哲学的思想营养是建构新体系的必经之路。在这一意义上，冯友兰做得更好，亦走得更远。做得好是就其所建构的体系而言，走得远则是说其与中国哲学的特质的距离。
冯友兰汲取维也纳学派的逻辑分析方法，以重建儒家的形而上学。在《新理学》中，他吸收西方新实在论共相与殊相的关系的理论，即“天”,以形成其探析社会、人生即群、“人”的方法论，以究天人之际。在《新事论》中，他提出要关注蕴含于民族文化之殊相之中的共相，融汇中西。他指出： “西方哲学对中国哲学的永久性贡献在于他的逻辑分析方法”.这就是现代中国所需要的“（ 点石成金） 的手指头”[12]（ P287）。西方所长之逻辑分析正是中国哲学所缺少的，对于这一认识，“五四”时期梁漱溟、熊十力已抽象性、总体性地提出，但汲取、利用之，而付诸实践者则是冯友兰。他引进逻辑分析的知性环节，分析中国传统儒学的概念，重建儒家之道的形而上学体系。他的这种融汇是对西方自然、宇宙即传统形而上学架构的参考和运用，藉此构建现代新儒家道统论之知识形而上学体系，这是他对传统儒家道统论现代化的努力和改造。
然而，因偏离了传统儒学“天人合一”的特质，这种努力的结果却是走得更远。其所创建的“新理学”即是“受这种传统的启示，而利用现代逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全不着实际底形上学”[13]（ P147）。在《新理学》中，冯友兰用逻辑分析方法，对宋明程朱理学的理、气、道、道体、无极、太极等提炼和验证于百姓日用之间的概念、术语，予以推理、论证，并对其四组命题： “有物必有则”“有理必有气”“无极而太极”“一即一切，一切即一”进行辨析、改造，使感性、零散的程朱理学具有理性的、思辨的、整体的形而上学的体系和架构。冯友兰的“贞元六书”就是接续宋明理学之道的，他强调，这种接续是“接着宋明以来底理学讲底，而非照着宋明以来底理学讲底”[14]（ P4）。“不是照着”即意味着“新”成分的加入，这是“冯友兰运用中国哲学的材料和西方新实在论哲学的方法，创立了自己的哲学体系”[15]（ P245）。这个体系就是冯友兰试图另立的现代学统，即知识的形而上学体系。这是“用现代西方逻辑哲学为武器，构成了理智主义的新理学体系，从形式（ 推理论证方式） 与内容迥然不同于熊、梁”[16]（ P306）。冯友兰之融构因此而有别于熊十力、梁漱溟之异构。
值此政统瓦崩、道统崩溃之际，依附于传统道统之传统学、术是如何自立，是为各派学者所共同关注的时代新问题。贺麟的“儒家思想的新开展”正是对此问题的构想，他说： “新文化运动……并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来了。”[17]（ P5）贺麟指出，“五四”所致道统坍塌是指传统道、学、政一体之儒学的传统形式、框架和不符合时代的内容被清除掉，而“孔孟程朱”学、术之精髓尚在。
如何另起炉灶，自立门户？ 胡适就曾操“诸子”之戈而入儒学之室，然此着并非为贺麟所认同。20 世纪二三十年代，在留美、留德期间，贺麟学习和研究了新黑格尔主义，寻求将新黑格尔主义与宋明理学、心学结合起来的治学道路。继而，他提出解决文化问题、伦理问题、人生问题的途径，认为： “并不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底底把握西洋文化上面。”[17]（ P7）其“儒家思想的新开展”就是融汇中西以重构现代儒家道统，即“自觉地谋求使重视逻辑认知和理性思辨的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学两相结合”[15]（ P232）。对于儒学而言，融汇中西既是发展的契机，又是关乎存亡的考验。他认为： “儒家思想若能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，而充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而又有新的发展。”[17]（ P6）贺麟强调，中西文化各有短长，亦有其共通之处，同构道统之时代意义在此得以体现。“以同样虚心客观的态度去承受之，去理会之，去撷英咀华，去融会贯通。”[18]（ P246）中西之道体现人性、弘扬理性、提升精神的共同点正是中西学融汇的基点。
