此人之所以乃上类天也。”随后指出了上天对人的具体影响：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”根据同类相感的理论，人既然是天所派生，那么天人之间相互感应也就不足为奇了，所以他得出了自己的结论：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”（《春秋繁露·同类相动》）
2.2 君权天授，为民立王
学界历来都认为董仲舒的学说是为了论证封建政权的合法性，维护统治阶级的利益，其实不然。
他在《春秋繁露·尧舜不擅移》中曾明确表达了自己的政治目的：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”所以他在“为民立王”的基础上肯定了皇权的合法性：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒在此表明了他的政治观点，既然人类社会都是由“天”所派生，那么皇帝作为“天子”,管理九州四方也是理所应当的，而皇帝不仅有管理天下的权力，更有保护天下百姓的义务。
董仲舒虽然从理论上限制了皇权，但是他借助“天命”为皇权赋予了神圣的属性，这是其理论为历代统治阶级所接受的主要原因。
2.3 灾异祥瑞，赏善罚恶
董仲舒的“灾异祥瑞说”有以下特点：一是灾异祥瑞是天意所为，是上天与世俗政治活动沟通的唯一途径，绝非人力所能办到；二是有一定的预测性和前瞻性；三是有一定的标志物来说明天的态度。
汉武帝在早年的策论中就对天下的文士提出了一个十分尖锐的问题：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”最后他还反复强调自己要“闻大道之要，至论之极”（《汉书·董仲舒传》）。这说明汉武帝已经认识到了汉代政权合法性问题的重要性，他所求的不是能够暂时解决眼前问题的权宜之计，而是希望找出既能解决汉代社会实际问题，又能保证汉代长治久安的政治哲学理论。董仲舒则借机宣传了自己的灾异祥瑞理论：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”他也为“灾异祥瑞说”做出了具体的解释：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”（《春秋繁露·同类相动》）他还举出了周王朝兴盛时有大赤鸟衔着谷物的种子落在武王宫殿上的例子。关于灾异，董仲舒认为灾和异是不同的：“天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且知》）也就是说，他认为有异必有灾，有灾不一定有异，灾类似于天的规劝警告，如果君主还是肆意妄为，上天便会施展自己的权威作为惩罚，这就是“为异”,如果还不听劝告，便会升级为“大异”.这种灾、异和大异的模式，揭示了君主过错由小到大的一个过程，从而警示君主不能违背民意、天意。
在这种思想影响下，《汉书·五行志》首开中国古代官方史书专门记录自然灾害的先河，随后历代史官纷纷效仿，成为编撰正史典籍不可缺少的一部分。
董仲舒的“灾异祥瑞说”标志着天人感应理论的成熟与完善，并对后世产生了巨大的影响。董仲舒之后，天人感应理论在社会各个阶层广泛流行，成为封建王朝占据支配地位的政治意识形态。西汉末年的谶纬之学，便是对董仲舒天人感应理论的全面继承。
综上所述，董仲舒的“天命观”不仅包含了儒家的理论成果，也吸收了道家、墨家、法家、阴阳家等众多学派的思想。董仲舒在此基础上进一步与汉代社会现实相结合，使传统“天命观”更加具体化、理论化，使之在政治实践上具有了可操作性。其“天命观”中的“天”是一个有生命、有意志的主宰神，而“命”的含义也有了新的含义，不仅将命分为大命（受命、寿命、正命）、变命（随命、遭命）两种，而且更加突出人的主动性，即人可以通过认识天和加强道德修养改变自己的命运。西汉武帝时期又恰好为董仲舒的政治思想理论提供了最好的时代基础，随着汉武帝个人权威和汉朝版图的急剧扩张，集权国家迫切需要巩固全国的统一，同时也希望加强中央政府的权力。董仲舒所阐述的皇权天授、推崇一统的新“天命观”集中反映了这一时代的要求，他以新“天命观”为核心，提出了包括“大一统、天人感应、三世说、三性说、德刑共用说、灾异祥瑞说”的政治理论体系，受到了统治阶层的欣赏，从而形成了“罢黜百家，独尊儒术”的思想局面。
3 新“天命论”对封建政权的影响
早在战国时期，邹衍建立的“阴阳五行”之说就是为了与政治紧密联系起来，其本质是让统治者“畏天命”,从而广施德政。董仲舒在他的基础上，采纳各家学说，使得“天人感应”思想更加成熟，从而被社会各个阶层所接受，甚至在今天都有一定影响力。
3.1 国家的制度建设法天而行
西汉王朝建立之初，基本继承了秦王朝的一系列政治制度，建立了从中央到地方的一整套统治机构。西汉王朝建立之后，政府官僚机构发生了重大变革，即由汉初的丞相制向汉末的三公制转化，都与天人感应思想有关。人们习惯上称秦汉的中央官制为三公九卿制，只是根据《尚书》、《礼记》等文献关于官制的记载，其实秦朝至汉中期根本没有严格意义上的三公九卿制度，也没有把丞相、太尉、御史大夫称为三公，九卿也不是九个，只不过是中央各个部门主管官员的统称。汉代经学家从天人关系的角度出发，讲授阴阳五行，致力于发掘经文背后的微言大义，提倡大一统、三纲五常等思想。
可以看出，是经学家把历史上并不存在的“三公九卿”发展成一种政治制度，从而服务于当时的封建统治。董仲舒在《春秋繁露·官制象天》中说：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。凡百二十，而列臣备矣。”《白虎通义·封公侯》也对其进行了论证：“王者所以立三公、九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。”也就是说，“三公九卿”的设立是法天而来的，主要是依据当时比较盛行的天人感应思想。
礼仪制度也是西汉王朝的一大改变。帝王既然为天子，当然要以儿子的身份祭“天”.《春秋繁露·郊祭》载：“天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也。”“天子”正是通过垄断一系列的礼仪制度来体现自己在人间的至高性，这些礼仪制度包括郊祭、封禅等多项礼制，都是天子与上天沟通的方式。
3.2 借用谶纬、祥瑞和灾异作为政治斗争工具
祥瑞共分为嘉瑞、大瑞、上瑞、中瑞和下瑞。
简单来说，嘉瑞是指传说中的“麟凤五灵”;大瑞主要是一些少见的天文景观；上瑞多是一些奇异的走兽；中瑞多是少见的飞禽；下瑞则多是一些少见的植物。当然，随着时代的发展，祥瑞的内容也不断增加。而灾异主要分为三类：一是无法避免的自然灾害，如水灾、旱灾、雪灾、蝗灾等；二是天文现象，如日食、月食、彗星等；三是自然界或者人间的一些反常现象，如母鸡打鸣、马长角等。斗争方式主要包括四个方面的内容：一是利用其来实现改朝换代愿望，如王莽利用“虞舜之后”、“白稚之瑞”和“丹书着石”夺取了政权；二是利用其来议论朝政，封建王朝的臣子把祥瑞作为讨好皇帝的“终南捷径”,而皇帝也喜欢用祥瑞来表现自己的统治合法性，如汉武帝时期的五星连珠天象等；也有一些臣子利用灾异来对最高统治者进行规劝，而皇帝为了表达诚心悔过也下“罪己诏”.根据《汉书》、《后汉书》记载，两汉皇帝因灾异下罪己诏书的共有58条，从汉文帝开始，在出现日食、地震和水旱洪涝等重大自然灾害后，皇帝们一般都会下诏自责，要求群臣进谏，并采取大赦天下、减免租税、惩治贪官污吏、选拔贤能等政治措施；三是利用其任免官员和制定国家方针政策，西汉因为灾异罢免三公6次，东汉因为灾异罢免三公62次，而且多数情况下还要诏举贤良方正、明经、至孝、有道、敦厚、明阴阳灾异、四行等察举科目，王莽和汉光武帝甚至凭借谶纬就任意任免三公大臣，这种情况使得国家的方针政策无法得到贯彻实施，是东汉政权衰落的一个重要原因;四是利用其争权夺利，攻击政敌，甚至借助其预测性而谋反造反，如汉武帝建元六年，有彗星出现，方士为了迎合淮南王刘安谋反心理而说：“先吴军时，彗星出，长数尺，然流血千里。今彗星竟天，天下兵当大起。”东汉时期，谶纬思想在社会各个阶层流行，任何灾异事件都有可能导致极大的政治波动，而天与人的相互感应在当时已经形成了比较系统的观察和规定，使之成为汉代各种政治势力认识和解决政治社会问题的理论思维工具。
4 汉儒“天命观”在历史上的积极意义
在我国古代传统思想文化中，“天”是一个十分重要的哲学范畴，许多学说在宣扬自己的理论体系时都要上合于天、下合于人。天与命结合成为“天命”,以此为例还产生出了天道、天理、天性、天意等众多概念。在古代信仰体系支持下，加上当时的社会生产力不发达，人们对“天命”的敬畏和信仰是具有社会普遍性的。西汉王朝是在推翻暴秦之后，历经四年残酷的楚汉战争建立的，他的建立是依靠暴力取得的，缺乏世袭的合法性依据。刘邦起自布衣，父母部下多为社会下层，当刘邦一统天下时，汉帝国面临两个理论问题：一是平民可以君临天下的合法性从何而来？二是如何证明自己的政权可以长治久安？而汉儒对“天命”论的完善，使之能够自圆其说，故而被社会各个阶级所认同，在历史上具有一定的积极意义。
首先，儒家的王道政治和仁义忠孝被纳入“天命观”系统中，反应了以德治国，重德轻刑的社会政治思想。自西周以来，先秦社会建立了如庄子所说的“以天为宗，以德为本”的宗教伦理框架，而儒家更是向往在“以德王天下”的天命论指导下建立大同世界，但是在春秋战国时期却备受冷落。汉代儒学顺应了社会历史发展潮流，创造出“天人感应”理论支撑自己的“天命观。”同时，儒家德治论是强调天下应“有德者居之”,强调道德教化为治国的基本原则，而忽视了在行政体制等方面的建设，可以说是儒家在专制皇权阶段对皇权道德的呼唤，儒家士人以天下为己任，热衷于传承儒家道德准则和文化责任，故从齐家治国、敬天保民和儒家道德政治的角度来看，天命论也对后世有着十分积极的历史社会意义。
其次，“天命观”不仅是儒学在政治上缓和各方矛盾的政治哲学，也是儒家对政治思维模式和制度设计的一种积极探索。秦统一天下后，建立了专制主义集权制度，宣告了君臣共治、礼贤下士和“百家争鸣”的时代已经过去。随着中国进入唯君独尊的封建等级政治格局，士族阶层不仅要构建新的政治哲学理论，而且要承担重建社会文化的重担。儒家学者尤其是董仲舒在内仁外王、齐家治国的传统儒家伦理思想的推动下，不仅成功建构了“三纲五常”的等级秩序，而且以自然秩序与社会秩序相统一的方式、以“天命”哲学演绎成一整套天人感应学说，在封建时代不仅是中国最为正统的政治指导思想，而且也是儒学在完善中央集权制度的基础上治理国家与社会的积极探索，从而抑制了以皇帝为代表的众多特权阶层的恶性膨胀。
最后，儒家“天命观”为汉代大一统的政治格局提供了理论依据，历代统治者大都以追求大一统为政治目标，故中华民族多统一而少分裂。“一统”的思想虽然在先秦时期已出现，但是在长期的分裂战乱中其影响力已经微乎其微。董仲舒在先前的哲学基础上加以补充完善，提出了自己的新见解。《汉书·董仲舒传》中阐述了他所认为的大一统理论：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
可见，“大一统”就是推崇万事一统于天子的政治思想，其内容主要表现在两个方面：一是以君权为核心的政治统一，加强中央集权，建立严格的封建等级制度，极力反对政出多门和地方分权，通过集权手段维护国家统一；二是独尊儒术，以儒家思想为政治社会主体思想，极力排斥其他各家思想。汉代“天命观”从天人关系的角度来论证以民代天、以天统君、以君统民的统治思维模式，既为天授皇权、皇权至尊、天下统一的政治格局奠定了最普遍、最深广的思想基础，又为封建皇权的合理性、合法性和权威性提供了理论依据。同时，大一统观念在汉代的最终确立，成为中国政治理念的重要组成部分，并逐步被中华各民族接受，为中国政治文化的统一作出了不可磨灭的贡献。
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