一 问题的提出
圣人是中国传统思想文化的理想人格，在传统思想文化中占据重要地位。诸子依据自己的理想人格塑造各自不同的圣人形象。有学者立足儒家圣人观的表达，试图透视中国文化的精神（王文亮：《中国圣人论》，中国社会科学出版社1993年版，第4~22页）。但在《庄子》文本中，最高理想人格的内涵却非圣人所能体现。至人虽不是《庄子》原文中的唯一代表或最高代表，但却是《庄子》理想人格的重要载体。《庄子》中理想人格称呼有很多，有能力超凡脱俗的真人、神人、天人和独有之人；有具有非凡人格的圣人、大圣、君子、贤人；有无为而治的明王、"古之王天下者"和"善治天下者"等；亦有从体道的角度发展出来的"睹道之人"（本文所引《庄子》原文均出自郭庆藩：《庄子集释》，中华书局2012年版，以下仅注篇名）。这些理想人格的称呼体现了《庄子》理论的独特。但驳杂不一的称呼，对解释《庄子》思想带来了困难。《庄子》中至人现17处，笔者认为至人能够突出《庄子》独特性和后学对内篇的思想承继，彰显至人的位之至（边缘化社会地位）、德之至（安命无为）、知之至（知天知人）、游之至（登天游雾）、神之至（神秘神奇），突显《庄子》理想人格的登峰造极和难以企及的高度。笔者借用至人作为《庄子》理想人格的代称，可以有效解析至人的内涵特征，从而解释《庄子》思想的全面复杂，探讨《庄子》哲学的演变。
学界专论道家或庄子圣人观的文章不多，冯友兰认为道家圣人的境界是"天地境界",张岱年从全生保身的角度论证庄子至人的神秘精神生活体验（冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社1986年版，第496页；张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第280页）。他们都单向度地提出至人的某方面特征；陈鼓应、刘笑敢、崔大华、杨国荣间接论及庄子理想人格的超脱和安宁（陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆2008年版，第201~227页；刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社2010年版，第151~158、347~378页；崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年版，第149~194页；杨国荣：《思与所思：哲学的历史与历史中的哲学》，北京师范大学出版社2006年版，第125~153页），但对至人超脱逍遥的原因和客观结果付诸阙如。至人醒世而不避世的积极意义没有进入研究视野。也有学者以儒家为参照，一并讨论庄子至人。
但他们的儒家立场使其对庄子理想人格特征的阐释处于附属状态，阻碍了对《庄子》文本的准确解读（洼田忍：《中国先秦儒家圣人观探讨》，博士学位论文，北京大学1989年；魏仕庆：《中国先秦圣人观研究》，博士学位论文，南京大学2003年）。青年学人虽论及庄子圣人精神和现实生活层面的特征，但他们或者将庄子与先秦其他派别对比，以儒家圣人比附庄子至人，削弱了至人的批判性和独特性（陈盈慧：《庄子圣人观之研究》，博士学位论文，台湾师范大学2009年；林瑞龙：《庄子真人观及其理想社会之研究》，博士学位论文，台湾师范大学2009年）；或将庄子的逍遥与后代注庄者对比，从逍遥出发将庄子圣人置于长时段历史过程的分析，没有对庄子至人进行集萃专门分析（邓联合：《逍遥论释论》，博士学位论文，北京大学2008年）。以上学者尽管对《庄子》至人研究各有所成，但没有从整体和总体的高度来看待至人，未能充分把握和准确分析至人的复杂性和全面性。至人的特点如何？如何从整体和总体的高度来审视至人的全貌，如何萃取庄子的至人观？这些问题都有待解答。
本文试图用"超然"这个词汇来解释庄子至人观。超然，是对人的精神境界和心灵状态的描摹，指人对现实世界、现实利益、世俗生活的超脱和超越，本是和精神领域相联系的现象。本文借用这个词汇，将其从至人的心灵和精神状态前后扩充，追溯至人的生存状态和社会地位，说明至人对社会边缘地位的主观追求；分析至人超然精神的主观原因、社会影响和客观效果，阐释至人对天下理想秩序的设计。超然不仅是一个精神性概念，亦具有实践意味。此处"实践"采用张岱年先生的说法，指的是中国传统哲学中的个人日常活动，与辩证唯物论所谓的社会实践不是一个意义（张岱年：《中国哲学大纲》，第8页）。超然包括至人对精神逍遥的追求，至人对社会地位边缘化的接受，至人超脱的行为方式和对价值观的看重。超然暗示至人对社会的冷眼观察评述、深刻评判和热切憧憬，折射至人入世中的出世精神，映衬他们严肃而豁达、认真而超脱的理想人生。本文试从两方面具体论证。
二 至人边缘化的社会地位和存在方式
其一，至人的虚幻性。
《庄子》中至人的社会地位和身份分为三种：人君、人臣、在野士人。人君多为"真实"人物或历史人物，如为人熟知的黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王、齐桓公、魏侯等等。《庄子》对他们的评价不同于其他派别，甚至《庄子》不同篇章对同一人物的评价也不同，如尧、舜等人在不同篇章中、不同故事中随缘立说、因事辩理，满足了《庄子》以不同故事表达不同观点的需要。人臣或在野士人多为《庄子》自创的虚幻人物，或其他派别不引用、不熟知的人物。《庄子》利用故事、寓言、神话的形式，借助虚幻人物联想模拟，表达独特理论。这些虚幻人物要么是寓言、神话、传说中的人物，如肩吾、连叔（《逍遥游》）、狂接舆（《人间世》）、意而子（《大宗师》）、天根、无名人（《应帝王》）、门无鬼（《天地》）、鸿蒙、云将（《天地》）、伯昏无人和温伯雪子（《田子方》）、狂屈、无为谓（《知北游》）等，要么是社会下层代表如庖丁（《养生主》）、种树的荆氏（《人间世》）、为人缝隙衣服或簸米筛糠的支离疏（《人间世》）、为圃者（《天地》）、技术高超的车夫和善于粘蝉的驼背人（《达生》）、相马狗之徒（《徐无鬼》）等，要么是自创人物如子来、子舆、子祀，或者残疾人物如无趾、申屠嘉、哀骀它（《德充符》），要么是拟古的超常之人："古之隐身者"（《缮性》）、"古之人"（《天道》）、"古之存身者"（《缮性》）、"古之真人"（《田子方》）、"古之得志者"和"古之治道者"（《缮性》），要么是被改造过的不同于儒家或其他派别的人物，如孔子在不少篇章中被《庄子》批判，孔子及弟子也被改造成道家理想人格的形象。
在三者的价值序列中，在野士人高于人臣，人臣高于人君。人臣的最好归宿不是服务人君朝廷，而是修德就闲，逍遥游于无何有之乡，加入到在野士人的行列。在野士人能够指点国政治理，如许由指点尧治天下（《逍遥游》），哀骀它指点鲁哀公理政（《德充符》）、伯成子高指点禹（《天地》）等等。在《庄子》中"真实"人物低于虚幻人物，上层人物低于底层人物。虚幻人物比真实人物更有真实性，边缘人物比主流人物的作用和影响更大。
其二，至人的边缘化。
《庄子》至人处在第三者的客观地位，他们冷眼观察现实世界，而非直接激情投入。王博认为，庄子和政治权力有一个界线，庄子自己的生活就是很好的注脚（王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第246页）。《逍遥游》中许由对尧之治天下的看法和指点，《人间世》中孔子对颜回作为人臣处境的指点，《应帝王》中无名人对天根请教治天下之鄙视漠然，《天地》中伯成子高对自己仕于尧而不仕于舜、禹的解答，《在宥》中广成子对黄帝治天下的评判等等，都体现出以下内容：至人更愿意和现实世界保持距离，远离权力和世俗。至人身份不同，但他们的在世方式都是在野、虚位、边缘化的。
在《庄子》中人君是虚位的，内篇中人君表现出"窅然丧天下""无所用天下""捐天下"的超然状态，没有实际治理天下的方案，只是对"天下大治"表现出向往想象。外杂篇中无君派强烈抨击历代君主的治理天下，黄老派则以有为之臣来强化衬托无为之人君（无君派、黄老派是借用刘笑敢对庄子后学区分的说法，刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第241页）。在《庄子》中人臣是虚位的。对人臣来说，全生保身、存身避害是其生存最高原则。在野士人是虚位的，他们超越于世俗生活，与世俗的评价保持足够距离。在他们看来，个体的精神逍遥和内心平衡是永恒的追求。
人君、人臣、士人的共同点是能够与现实生活保持距离，人君和人臣随时准备退入在野士人行列中。"天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。"（《人间世》）"尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。"（《天地》）进是人君人臣，退是在野士人。无论哪一种角色，至人都具有指点社会症结解决国政的能力，体现出其对边缘化地位的主动选择。人君对天下治权漠不关心，人臣远离人君和朝廷，士人则有远离世俗价值的胸襟气魄。
《庄子》中的至人更像是空虚缥缈的精神领袖。"大人者不失赤子之心",庄子长期的底层生活经历，其后学本身的生活经历、受业背景、求学积累、性格追求，决定了他们在表达自己的哲学观点时，与孔、老不同。《庄子》不仅要以概念来表达观点，更要以故事、寓言来表达。不仅以历史人物、"真实"人物来透视社会，还要以玄虚人物、飘幻人物来体现对理想社会的想象憧憬。以虚幻人物的神奇缥缈表现对现实世俗社会的超越，折射出庄子对理想天下秩序的想象和设计。玄虚世界被《庄子》当作真实的世界，在飘幻的故事中《庄子》郑重其事论证其哲学观点，在神奇人物身上寄予了现实社会的应有秩序。
至人不食五谷，水火不濡，但其终极目的仍合乎秩序："使物不疵疠而年谷熟。"神秘玄虚的人物背后，既是对天下秩序的向往，更是对天下秩序一种神奇的"大有迳庭不近人情"的展示。刘笑敢、王中江等学者对庄子"游"进行解释，认为庄子之"游"都是在想象、虚拟空间世界中的畅游（刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第152~154页；王中江：《庄子自由主义的特质及其对中国知识阶层的影响》，新浪博客，2009年7月15日）。神秘人物的神秘体验如"见独""坐忘""心斋""葆光""玄同""天府"都体现了对内心和外在世界秩序的向往和展示。但对"游"的方式、主体和空间如何揭示《庄子》对天下秩序的向往和神奇展示，似乎还没有予以讨论。《庄子》中虚幻人物遍布各个阶层和领域，从人君到人臣到士人，这些虚幻人物在"逍遥"和"游"的过程中，无不对天下应有秩序做出想象，对理想的人君、理想人臣和理想民众生活状态都做出设计和描摹。
在《庄子》中至人甘于边缘化的社会存在。这种边缘化的存在使他们能够跳出世俗生活而不被淹没，避开世俗搅扰，保持超脱态度，从而能够清醒地认识世界，追求高远境界。
三 至人超然、超脱的精神追求
至人以边缘的社会地位，保持心灵的虚淡缥缈和精神的逍遥自由，体现强大的精神超越力量。至人以出世态度看待入世，形成至人严肃豁达、认真超脱的人生境界。豁达超脱和严肃认真，两方面结合形成了至人心境的安宁平静。
其一，出世：从现实到玄想。
至人的思维常从现实世界跃到玄想世界，神秘的精神体验是对玄想世界的展示。神秘体验使至人深感孤独，与天地万物为一体，死生、祸福、荣辱等不足以动心。精神超脱和心灵虚淡使至人摆脱现实利害关系的牵绊，形成至人对现实的超越性审视。
《庄子》中出现很多由"无"组成的系列否定词：无为、无用、无己、无功、无名、无事、无知、无涯、无常、无极、无穷等等。这些否定词反映了至人从现实到玄想的超越和超脱。"逍遥"和"游"也表达了庄子对精神自由的憧憬：尘世之外、无何有之乡、无极之野，从这些逍遥的处所可以看出至人对现实的玄想和超脱。
至人作为人君，常常玄想"无用"于天下。《庄子》反复出现"无事治天下"、"窅然丧天下"和"让天下"的观点。《逍遥游》中尧和许由"让天下"的故事中，可看出二人对"治天下"的玄想。天下治理是个现实问题，达到"天下治"需要"无所用天下为"的方法。世俗有为的治理方式如人为烛火和人工浸灌一样扰攘不休，如尘垢秕糠一般流弊丛生。"尧治天下之民，平海内之政"的治理方式和结果异于世俗君主的有为而治。"往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。"天下不是人君肆意索取的囊库，民众不是人间随意主宰、干涉的对象，政治不是人君刻意显示才能智慧的舞台。
以"丧天下""无事""无所用天下"的方式治天下，这是至人对人君的超脱。
《应帝王》中天根请教无名人如何"为天下"时，无名人答以"予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野","汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣".明王之治就是"功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也".人君玄想远离"天下",远离臣民，远离"为事",对天下保持超脱：《在宥》中黄帝"治天下"受到广成子的批判后，"捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，往复邀之".
"无用"见之于人臣时，表现为人臣无"用"于人君和天下。君命不是人臣成就自我的所在。以人君之无用（不干涉、不搅扰）来成就人臣之无用（离世远君），同时也是人臣之存己（个体的全生保身）。《人间世》说："天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。"一般认为此处庄子思想与儒家接近，强调君臣父子伦理的必然。其实庄子真正表达的是安命思想。在安命的基础上，爱亲和事君才有意义。安命并非如学界一般所认为的那样，是纯然被动的生活方式，而是隐含了对现实的正视，"不遣是非，以与世俗处",螳臂当车与庄子保身的原则相悖。全生保身是庄子对险恶政治现实的正视而非逃避。庄子将孝和忠置于"德之至"的框架中，与儒家拉开了距离。
同样强调保持人臣的独立性，庄子与孟子不尽相同：庄子更看重个体的全生保身，主张远离暴君和时俗民众；孟子则凸显舍身求道，强调对抗暴君和时俗民众。存身与舍身成为庄与孟的区别。《庄子》内篇认为，对于人臣来说，全生保身重于不辱君命，灵活应对现实，去除政治幻想重于理想的实现。
当无用现于在野的士人时，除了全生保身之外，还要求远离世俗评价和世俗生活。《德充符》中系列残疾者都是身残智高之人，他们能够指点江山解决国政，解决现实难题后又远离国君、辞退职务。可谓"功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃"（《应帝王》）。
无论是人君、人臣还是在野士人，都能与现实拉开距离。他们能以出世、超脱的心态看待人世功业、利益纷扰和权力归属，"尧让天下于许由"（《逍遥游》），"伯成子高辞为诸侯而耕"（《天地》），"古之真人，不逆寡，不雄成"（《大宗师》）。
豁达超脱成为至人区别于其他诸子理想人格的典型性特征，也是后人浸于庄子思想的根本原因。《庄子》至人的豁达不是随便、随意和随性的表现，而是奠基于精神独立和心灵安宁之上。至人以严肃和认真的人生态度为基础，以超越现实来纠正世俗对现实的过度沉浸。
其二，入世：以玄想世界来超越现实世界。
《人间世》说"内直而外曲",至人的豁达超脱并非放弃认真、严肃的态度，"内直者，与天为徒……外曲者，与人为徒也",内直即顺从天性，超然于世，外曲即随人而行。《知北游》提出"古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也","外化"就是"与物化",就是随顺环境的豁达。"内不化"就是与道同体，在万物纷纭中保持自己内心宁静。《德充符》说："死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。"无论外界如何纷扰，至人永远保持内心之宁静安然，反对随从流俗，致力于生命和谐与天性圆满。"夫天下者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！"（《田子方》）《庄子》中反复出现至人不热不溺的特点，在缥缈奇幻的背后暗示至人的整全人格，突显其完满生命。《德充符》中出现身残德高的至人能获得天下的亲附追随，在于其严肃认真的人生态度和未言而信、无功而亲的内在功力。尽管是理想化的象征，但他们呕心沥血地完成自己的生命行程、不愿苟且偷生的严肃和严格也还是成为了士人的楷模，"为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行"（《庚桑楚》）。
《庄子》至人评定人事的标准，以是否承顺大道，是否圆满天性为标准。看到螳螂捕蝉异雀在后的场景，庄子说"物固相累，二类相召也"（《山木》）。至人能超脱于世俗的功名、智巧、仁义，"而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎"（《天地》）。至人对自己所看重之事，如与道的合一，体现出执着态度，"哀乐不能入""不以好恶内伤其身""哀乐不易施乎前"等等。至人对自己所看轻之事，如权势功名、仁义智巧，能够批判摆脱，"孰能去功与名而还于众人，道流而不明，居得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名；是故无责于人，人亦无责矣。至人不闻，子何喜哉"（《山木》）。至人不但认真，而且能超脱；不但豁达，而且能够严肃。认真显示出严肃，超脱隐含了豁达，"圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安"（《列御寇》）。
《庄子》复杂的思想和理论要结合全篇才能理解。内篇强调人君之"无用""逍遥"带来"天下大治"的客观效果。
"天下治"不是庄子的主要关心和追求，仅仅是人君逍遥的客观效果和附属产物；人臣之无用带来全生保身的结果；在野士人之无用带来天下的亲附追随。无君派反对一切君主统治，抨击君主圣人乱天下，要求去除君主圣哲之存在，保留民心之纯净，实现天下"任其性命之情"的淳朴至德之世。黄老派直接反对隐士，多处论及"治天下""畜天下",对至人的治世做出具体的方案设计。他们坚持以人君无为无用保障臣下有为和百姓之安定，"夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也；以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，则江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也"（《天道》）。
《庄子》至人主动选择边缘化的社会地位，保持超脱的出世态度，执着逍遥的精神追求，看重心灵的安适宁静，可说是开出了浊世中的一股清流，杂嚣中的缕缕清音。如果说商周时期思想史的革命性突破体现在以人能变革世界而将人从天的权威下解放出来，东周思想史的革命性思考聚焦于人为什么能变革世界的问题，那么早期道家哲学（包括《老子》《庄子》）则以精神体验的突破和心灵世界的转化为契入，对人是否能够改变世界、是否应该变革世界和如何变革世界进行深微反思，从而构成轴心时代的标识内容之一。
承认人类的有限性，才能正视和接受无奈的现实，才能达到心灵宁静。人类是有限的、人生是有限的，但是人的精神境界却可以无限提升。个体的精神境界无论在哪个层次上，都可以无限提升。《庄子》至人观之逍遥可能是多数人无法实现、无法追求的，但追求超脱本身就是有启示意义的。虽然逍遥境界不是一般人可以实现的，但在追求的过程中，无论你身处哪个层次，都可以在不同程度上改变自己痛苦、茫然的心境，得到不同程度的超然享受。从而提升我们的胸襟，拓展我们的视野，陶冶我们的人格，帮助我们从不同角度、从更高层面观察、认识世界，极大扩展我们的精神境界。在独与天地万物相往来的体验中，达到心灵的转化和精神的高峰体验。
