中华道德文明源远流长，不仅有占据主导地位的儒家传统的主流学说，还有曾经一度成为显学，之后不幸中绝的非主流文化的墨子墨学。在培育和践行社会主义核心价值观的当下，墨子墨学 “天下为公”以及 “兼相爱”和 “交相利”的“公德”伦理思想，作为传统道德文化的宝贵资源，值得进一步检视、传承和发扬。
一、墨子墨学：出于儒而又别于儒的曾经显学
继承中华民族优良道德传统，需要正本清源，通过比较，以科学的态度和方法才能达到批判继承。如爱国爱民、公而忘私、见义勇为、身体力行、自强不息、勤俭朴素、与人为善、乐善好施、一视同仁、言信行果等，这些关心社稷和努力践行的道德品质，人们习惯归之于儒家的传统。其实，这些中华传统美德还缘自墨学的传承---汉代之后作为一种非正统或民间的道德文化流传。自古以来，对于 “修齐治平”等 “内圣外王”之道，包括对仁政的提倡及道德教育，儒墨两家是极为相近和相似的，而歧义之处更多地反映了儒墨两大学派的学术方向和文化价值。墨学的创史人墨翟生于孔子卒后与孟子生前十多年。
在两大儒家之间，可以说墨子是承前启后，但是出于 “儒”而有别于 “儒”,另创了其 “兼相爱”和 “交相利”思想更为鲜明的墨家学派，一时间开创了中国古代学术争鸣新局面。
墨子何以要背离儒家创造新学？其前提是春秋战国和诸侯纷争，时势为先贤们创造了百家争鸣和百花齐放的局面。据 《淮南子》记载：墨子早年师从儒学，因不满儒家的礼制和礼节的烦琐，劳民而伤财，“故背周道而用夏政”.但这一早期的记载或说法还不够全面和深入，到底墨子所言的 “夏政”是什么？还没有清晰的论断。笔者认为，墨子告别儒家乃是因为与其在思想体系上发生了重大分歧。虽然在社会观、人生观和道德观上，墨子开始与孔子有许多共同点，而不同于主张 “以柔克刚”和 “消极无为”的老庄道家，也不同于主张专制独裁和 “以法代教”的法家。墨子同样主张仁义道德，忧国忧民，有入世进取和改造社会的强烈愿望。但是，面对社会陷入 “上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不休”（《战国策·书录》）的局面，在如何选择社会治理的方式和方法上，墨子却形成了自己的思想主张。墨子断定：儒家的 “私德”伦理及其弊端，与其以天下正义和福利为目标追求的 “公德”伦理截然不同，所以墨子明确提出了 “非儒”①.墨子墨学更富有一种科学精神和公共意识，与孔子为代表的儒家思想观念构成了继承和批判的关系。在数学、力学、光学、工程科学等方面，墨子均有深厚的基础和重大建树。
在墨子墨学的宏大体系里，蕴育着远大的学术理想，它试图揭示自然科学与社会科学之间存在的一种内在和必然的联系。其 “兼相爱”和 “交相利”两大理念，可视为这一体系的最高程度的概括。而 “天下为公”正是墨子墨学公德伦理的思想基础，也是 “兼相爱”和 “交相利”理念或原则的基本前提。
二、墨子还是孔子，谁是 “天下为公”的首义者？
“天下为公”的概念，一般可追溯至汉儒经典文献 《礼记》，其中 “礼运”篇有两节均假孔子之言，描述了 “大同”与 “小康”两种社会形态：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。②若搁置一下两种社会形态的具体内容，考察其中 “天下为公”和 “天下为家”两个概念，到底是 “天下为公”还是 “天下为家”?以及何为“天下为公”?正是墨学公德伦理与儒家私德伦理的理论分野。笔者认为，虽然以孔孟为代表的先秦儒家创立了仁学思想体系，但仍未摆脱传统儒家已有的家庭模式和 “私德”伦理结构。仁学适应的仍是以血缘亲情为基本关系的私人生活领域，以及家国一体的封建专制结构，所以其价值观主要在维系血缘亲情和宗法制度的人伦关系。
在 “天、地、人” （三才）道德关系中，传统儒家最注重人伦一维，而且是以家庭为核心的 “五伦”关系。在此基础上，强调将 “仁、义、礼、智、信”等 “五常”道德贯穿于 “五伦”之中。
而墨子墨学以 “天下人”主要是平民劳动者为视角，主张人际平等的 “兼相爱”和 “交相利”,以及 “修身”“尚贤”“非攻”“尚同”等 “公德”伦理及价值观和方法论。看起来，墨子提出 “兼相爱”和 “交相利”,与孔孟儒家的 “仁爱”或“仁义”,都是提倡人们要相亲相爱和一视同仁。
但 “兼相爱”者，贵在一 “兼”; “交相利”者，实为互利，即天下所有之人，不论亲疏远近、强弱多寡、上下等第和贫富贵贱，实质上应为一个“投我以桃，报之以李”①的利益共同体关系，即理应平等相待、互助互利和相亲相爱，而不是相互践踏和侵犯。因为传统儒家的 “仁爱”和“仁义”,无法从根本上改变人与人之间原有的亲疏远近，以及君臣及父子的既得利益和不平等关系，始终是主张 “爱有差等”的。
墨子进一步指出：当今天下之所以动荡不安和不得而治，乃是因为人们 “亏人自利”和 “相恶相贼”,违反了 “兼爱”和 “相利”之规则而发生的。所以，人们往往看到的是：王公大臣不能效忠君主，君主不能惠及王公大臣；儿子不能孝敬父母，父母不能呵护儿子；每家每户只能自利其家，很多人只能以损人来利己，等等。然而，如何才能做到 “兼爱”?或者说这种爱 “从何而来？”墨子提出了 “尚贤” “非攻”和 “交利”等法则。实际上，墨子的 “交相利”,不仅是一种理念，同时也是 “尚贤” “非攻”以及“兼相爱”法则的具体化诠释，是组成社会的人们相互交往时所应有的态度和方法。墨子进而解释说：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。”（《墨子·兼爱中》）即一种国与国、家与家、人与人的平等相待和互惠互利的交往规则及其遵循，才是天下太平的前提和共同利益的保障。
显然，墨子 “天下为公”的伦理思想具有创造性，其道德意识也是广大和深远的，这一点已经超越了传统儒家。针对儒家注重于亲情的私德伦理，墨子曾批评有言， “今天下之士君子，知小而不知大”,而囿于一家一国，或 “之于天也，忽然不知以相儆戒”②.也就是说，在一家一国里，士君子们或者儒家还能经常告诫应该怎样做，但出了家国之门而面临天下，就没有了规矩1关系基础上，植根于亲情血缘，在有限的范围内，提倡忠孝仁义，故不免有其局限性。所谓“泛爱众而亲仁”,只能借助于人人皆有的恻隐之心推而广之，表现出 “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的晕轮效应，所以儒家的 “五伦”道德只能称为 “私德”伦理，即 “建立于传统亲情伦理基础之上，在熟人熟事社会中，中国人所遵循的道德准则以及所具有的道德品质”③.而墨子墨学着眼于 “天”和 “天下”,以 “天下人”平等、进步、共和、富强为目的，必须寻求和遵循对应于广泛社会的原理和规则，因此可概括为 “公德”伦理。可见，墨子的公共生活意识，远远超过了孔孟儒家以一家、一族渐而扩展为国家的有限视野，而是由 “天下人”所组成的整个社会。
“天下非一人之天下也，天下 （人）之天下也。”（《吕氏春秋·贵公》）在 “天下人”所组成的大环境中，社会运行应制定什么样的规则和秩序，在社会活动中人们应该遵守哪些道德原则和规范，以及具有什么样的道德品质？这些乃是墨子构建公德伦理的核心问题。墨子相信：对应于“天”和 “天下”的社会运行法则是天然而存在的，以此作为经济与社会活动得以有效开展的前提。即在人们各自利益的基础上，保证彼此之间的尊重、平等和互助，鼓励人们开展竞争与合作，各尽所能和发挥才干，即可归纳为 “兼相爱”和 “交相利”之法则。进一步地说：没有“天命”,不应该有血缘、身份和等级的差别和限制。然而，包括 “尚贤”“非攻”“非命”在内的“兼相爱”和 “交相利”的公德伦理，与儒家以血缘亲情和宗法礼治为基础的私德伦理无法一致。因此，墨子一反儒家局限于 “君臣、父子、夫妻、兄弟”的忠、孝、慈、惠等不平等礼义或情义道德，倡导一种广泛兼容和平等互利的伦理道德，这就是： “尊赏贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。”（《墨子·尚贤中》）墨子进一步指出：倘若一个社会：不能做到平等相待、分清是非、辨别善恶，受奖赏者不是有功的贤者，受惩罚的不是犯罪的暴人。 “上之所赏，则众之所非。”“上之所罚，则众之所誉。”（《墨子·尚同中》）这样必然会导致人心涣散，老百姓厌恶劳动，不愿互助而有所贡献；多余的财物也不愿意捐献和帮助贫困的穷人；甚至于自己的学问和知识也不愿意用来传授和教诲他人。墨子认为，这样一种没有道德和不平等的社会，就是因为没有实行 “兼相爱”和 “交相利”的结果。
诚然，两千多年前的墨子倡导的 “公德”伦理社会，还不能与现代意义上的公民社会相比，但古代先贤们的 “天”及 “天下”意识及其价值取向还是值得肯定的。那么，既然不同于儒家私德伦理，墨子的 “兼相爱”和 “交相利”的 “圣人之法”,其公德伦理又是效法何处？或者说其根据何在？这大概就是传统中国 “天下为公”的价值理念的来源。
如前所述，虽然有史以来，被列为儒家经典的 《礼记》，其中记载了孔子倡导 “天下为公”,加之晚清康有为等人 “大同”学说的渲染，致使“天下为公”归入儒家名下，但这是很笼统和很可疑的。《礼记》的汇存和流传已是一件很复杂的事情。有史记载，孔子曾删订和整理 “六经”,作为教材内容，其中记载了夏、商、周三代先前或曾有过 “天下为公”的思想基础。孔子热衷于教育，抢救国故，对于传统文化的贡献是无与伦比的。但 “六经”思想内容多元而丰富，并非为儒家所独有，而是先秦诸子百家著书立说的共同资源。墨 子 创 立 墨 学，更 多 地 是 直 接 引 用 了《易》《诗》《书》《礼》等思想观念。而且自汉代独尊儒术之后，学术界如欲禀承墨学，也只能是“明孔实墨”①,即在孔子名下吸纳和宣扬墨学思想。纵观 《论语》 《孟子》等儒家经典文本，尚缺乏孔孟儒家提倡 “天下为公”思想和逻辑的支持。反而，当我们审视 《墨子》整个思想内容和体系，再与 《礼运》篇作一对比，可见墨子才是“天下为公”的倡导者和首义者---深入而全面地阐释了 “天下为公”的涵义②.不过，需要指出的是， “礼运”篇的 “天下为公”是经由儒家解释和发挥的。而墨子的 “天下为公”这一基本理念，主要是作为 “兼爱”及公德伦理的思想基础，并不等于说墨子就倡导具有理想化色彩的 “大同”社会。把 “天下为公”与 “大同”社会联系起来，其实还有理念与实践在形而上和下的层次分别。毋庸置疑， “选贤与能，讲信修睦”,应是墨子亲士、修身及兼爱的应有之义；而 “故人不独亲其亲，不独子其子”,乃是墨子 “是以老而无妻者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”（《墨子·兼爱下》）的翻版。笔者认为，墨子这些论述旨在对于 “兼爱”“交利”和 “天下为公”
理念的阐释，而不是对 “大同”社会的具体刻划，因为墨子墨学还有着与孔孟儒家绝然不同的义利观和人性论，其伦理思想既非主张大公无私，也不赞成自私自利。墨子的 “天下为公”思想观念虽以 “夏政”为指称，但是主张社会进步和向前看的。而中国历史上的 “大同”社会，是一种 “大公无私”式的理想的社会形态，主要是经由后儒或后墨包括道家的想象和发挥，对古代这一似曾有过的原始氏族社会的具体化描述。
三、弘扬墨子墨学，坚持 “天下为公”的社会本体论
而墨子是通过 “天志”和 “法仪”思想来揭示其 “天下为公”的理论来源的。针对儒家只能效法君、亲、师的传统法则，墨子认为：（天下）人伦社会， “莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”（《墨子·法仪》）就是说，在如何理解人与社会、制定准则和有效治理的问题上，墨子认为儒家所提倡的私德伦理，诸如 “三年无改父之道”,以尊卑方式效仿和继承君、亲、师为标志的传统法则（孝道和人治）是不符合天之原理的。那么，要治理社会人们应该诉诸于什么？这就是要追溯至“天志”,即为 “天”所固有的本意或运行的法则。墨子以一种拟人化手法，将 “天”描绘为能兼容万事万物的系统，无偏无私，并具有神秘的力量：天下万物俱备和各得其所。其中，每个人都为 “天”之所有的，而 “天”对于天下所有人（物）都提供了衣食。自然而然，天下人组织成了一个个的家庭、乡里和国家。而国家 （包括百姓、士人、三公、天子）虽有大小和强弱，但都是天下的国家；人虽分为不同姓氏、家庭和长幼、贵贱，但都是天下的臣民，它们都是平等的。这都反映了上天的意志---天下为公。之所以要 “尚贤”和 “尚同”,也就是要顺乎天意，因为天地运行存在不为人的意志而转移的规律，人们必须按照天之运行的规则活动。墨子还警告说：“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。”（《墨子·尚同中》）既然 “天”是如此 “无私”和 “博爱”,那么天下人就不得相互交恶，必须遵守 “兼相爱”和 “交相利”以及一视同仁的平等法则。可见，墨子的 “天”和“天下”观，不仅阐述了 “天下为公”的基本理念，回答了什么才是他的 “夏政”,还揭示了一个基本原理：人来源于自然，必须按照自然的规律和法则活动行事。
还需要特别指出，墨子的 “天志”不同于传统儒家的 “天命”.“天志”与 “天命”虽然都是强调生命的本源及其神秘性，富有强烈的生命意识，但前者肯定人的努力和作为，而后者否定人的努力和作为。所以， “天命论”认为人 “生死有命，富贵在天”.孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）所以人只能 “顺天由命”.墨子直截了当地指出，儒家宣扬的 “天命论”是谓不仁不义： “命富则富，命贫则贫，命众则众，命治则治，命乱则乱，命 寿 则 寿，命 夭 则 夭。 命， 虽 强 劲 何 益哉？”① 其目的无非就是：在上可以不积极作为而推卸责任，在下可以放弃争取和努力，任由封建社会和宗法礼制的秩序安排。而墨子的 “天志”主要在于强调自然而然的规律性和有序运行的法则，人们必须遵循这些规律和法则并做出自己的努力。否则，我们就很难理解墨子一方面坚持 “天志”和 “法仪”,而另一方面却强调 “非命”和 “非儒”,并鼓励人们担负起人的职责和自强不息，批驳孔孟儒家既然强调 “天命”为什么还要劝人努力学习的自相矛盾。因为孔孟虽讲一视同仁，寄希望于人的道德人格的确立和物质生活的均等化，所谓 “不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》）。
事实上，在君臣父子等级森严的礼治秩序下，这一主张犹如空中楼阁，是没有基础也是不现实的；而墨子诉诸于 “天志”,主张 “兼相爱”和 “交相利”的天下之义，是对 “天下为公”之公德理念及其方法论的总体方面的阐释。所谓“兼相爱”和 “交相利”,概括起来就是一种以平等的原理和原则处理好天、地、人之间关系的公德伦理及其法则：天下所有人都是也应当是平等相待与和平共处的。 “兼”乃兼容并蓄，视人如己，在同一整体中不可以尊卑好恶区别对待。即人际之间均应做到平等相待和互助互利；而非“别相恶”,即将自己与他人敌对地看待，或 “亏人利己”,或利用权势掠夺和奴役他人。因此墨子创立的公德伦理乃是一种公平正义理论。如墨子所言：“义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。”（《墨子·天志下》）不可否认，在古代中国，这一正义观念即便是在世界文明史上，也是具有先见之明且难能可贵的。
所以，如果缺乏对墨子墨学 “公德伦理”的深入考察，那么就容易导致针对 “天下为公”的理念作出非墨化的理解：一是 “大公无私”论，即从社会本体论上将 “公”与 “私”作为对立面，主张以公灭私，陷入 “大同”社会的理想主义；二是 “一家王朝论”,即家国一体的专制结构，所谓 “溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），它们都是否认属于人民的个人利益。因此，要克服有史以来传统儒家文化重 “私德”而轻 “公德”（梁启超语）的影响，坚持 “天下为公”而非 “天下为家”,墨子墨学的公德伦理思想确是一份宝贵的传统文化资源，在努力培育和践行社会主义核心价值观的当下，值得继承、发扬、光大。
