“观”作为一个重要的哲学范畴，在很多古文献中多有提及，其中具有代表性的文献有许慎的《说文解字》，其中解释“观”为： “觀，諦視也。从見雚聲。”[1]根据古文字学的研究，甲骨文中“雚”是“觀”的本字，古代“雈”、“雚”、“觀”通用。从甲骨文的字形上看，雈或雚有相似之处，段玉裁《说文解字注》曰： “似鸱鸺而小兔头。”[2]
也就是说如猫头鹰之形。由此可见，“观”是雚与见组成，由此观之见不是一般的见，而是雚（ 如猫头鹰锐利眼睛） 之见，是能穿透事物的锐利之见。从辞源学的角度，观在美学意义上也即观照。《辞海》中说： “观照： 美学术语，亦称静观',指在无所为而为中对审美对象进行审视。西方美学家认为，在审美观照中，对象孤立绝缘，主体则持超然态度，不关心事物的利害和道德，也无任何概念活动。此时主体与客体交触，物我两忘，消除了现实的各种束缚与界限，达到一种恬静的、怡然自得的境界。”[3]
“观”是可以观本体的，而这种观本体的思辨方式要追溯到老子的《道德经》。
一、老子《道德经》中的“观”
老子《道德经》中，“观”字出现在 4 章，共 9次[4].如“故常无欲以观其妙； 常有欲以观其徼。”（ 第一章） “万物并作，吾以观复。”（ 第十六章） “虽有荣观，燕处超然。”（ 第二十六章） “故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”（ 第五十四章） 除了第二十六章的“荣观”指代名词外，其余 8 处均为动词。“观”在这里就是老子《道德经》的核心“道”的实践方式。
老子区分了“观”与“视”、“见”: “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”（ 第十四章） ,“视”、“见”也有观察的意思，但“视”、“见”仅指一般的人眼的观、看，并不能深入事物本质。许慎《説文解字》： “視，瞻也。从見示聲。文視。眡，亦古文視。”也就是说，視，远眺。字形采用“见”作边旁，“示”是声旁。这是古文写法的“视”.“眡”,这也是古文写法的“视”.“见”,许慎《説文解字》：“見，視也。从儿从目。凡見之屬皆从見。”“见”的甲骨文上面为目下面为人，造字本义为睁着眼睛看。
这已经不同于“观”的锐利眼睛了，所以“视”、“见”也即为与感官相联系的一般地看、远眺，少了“观”的把握全局和本质观察的意思。在《道德经》中，老子对“观”与“视”、“见”的区分还有多处，比如“见素抱朴，少私寡欲”（ 第十九章） ; “执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”（ 第三十五章） ; “不出户，知天下； 不窥牖，见天道。
其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（ 第四十章） 文中“视”、“见”很显然就是一般地看、察之意，与人的感官感觉相关联，与“视”、“听”等与人感觉器官相联系的感觉感知相对应，更注重感性思维。所以，“观”包含“视”、“见”,但绝非一般的“视”、“见”,“观”超越了一般感官的感觉，融合感性理性，而又超感性理性的直觉的思维与体验方式。
“观”能够通达事物之本，指向心灵的体悟和生命的感悟，是一个重要的美学范畴，它在中国哲学中具有重要的价值和地位。成中英认为“观”是理解世界的方法论和动态过程，表现为一种整体的、动态的观察，是一种意义网络和时空结构中的观察，是一种主客体互动并因之而带有主体的评价性与创造力的观察，乃至于是在人与宇宙世界的会通中所实现的本体宇宙论的观察。概言之，“观”不仅是中国哲学证显本体的基本方式，也是我们进入和理解中国哲学的不二法门[5].而“观”的本体诠释学的地位的体认，或者说“观”对于本体的认识功能的彰显正是在老子《道德经》中确立的。
二、老子《道德经》中“观”的本体认知
老子《道德经》中最重要、最核心的概念乃为“道”,老子认为道是宇宙万物的本体和必须遵循的普遍规律。“有物混成，先天生地，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（ 二十五章） 道即有即无，无为无形，自本自根，生天生地，永恒无限。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（ 十四章） “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（ 二十一章） 此无亦空亦虚，认为道是“无状之状，无物之象。”（ 十四章） 是视之不可见，听之不可闻的，也是“大象无形，大音希声”（ 四十一章） ,这种对“道”的感性描述，恰恰说明道的把握不可言传，难于界定，具有介乎可感和超感，非理性和超理性之间的特征。
道的把握不是简单的视、听、见可以把握的，《老子》第十四章说： “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”显然，对道而言，不但在视、听、搏等感官探求中表现为夷、希、微而“不可致诘”,即便是在人的理性认知中亦会“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名”.也即，“老子之言道，非空谈宇宙之本体也。必以吾心之本体，合宇宙之本体，以宇宙之本体，证吾心之本体。”[6]
老子认为人类一般的认识能力是不能够体悟道的，或者说人类对于根源性形上之域的“道”的认知上，用一般的或理性、或感性的感觉和认知都是无能为力的，必须与“心之本体”相联系，从而为我们暗示、指引并导引出一条具有神秘色彩的体道达道之途径，一种进入和揭示体悟、通达本体的基本方式，而这一基本方式和基本途径正是与“心之本体”相联系的具有知觉性思维方式的“观”,这种思维方式“是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消”[7].
老子在《道德经》第一章中即对“道”的体认作了明确规定，明确指出只有“观”才可以认识“道”:“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙； 常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”.在这里老子已经规定了“道”作为宇宙万事万物本体的意义，同时也包含了老子言“观”的要义。王安石说： “道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”
[4]57即是说，道自身是无与有的统一，道在形而上意义上的本体归为无，道在形而下的感性意义上表现为有。冯友兰认为，老子赋予“道”形上学的意义，把“道”规定为万物所以产生的总原理，是“有”和“无”的一种统一，无言其体，即道非事物，有言其用，即道能产生天地万物[8].观，在中国哲学思维中融感性与理性为一体，感性的观只能观道之“有”,理性的观才能得道之“无”.道之“有”“无”的统一也可以理解为“体”“用”的统一，“妙”“徼”的一体，“无”为“体”为“妙”,“有”为“用”为“徼”.体用、妙徼一体，得之“观”也。老子第一章，在断句上有不同的处理。如究竟是“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”,还是“故常无，欲以观其妙； 常有，欲以观其徼”,早期的帛书本、河上公本和王弼本均为前面一种。司马光、王安石、苏辙以及近现代的大多数学者，所肯定的是后一种断句。但不管是哪一种断句，落脚处都在“观”: “观其妙”、“观其徼”.明代高僧德清解老子首章曰： “此章总言道之体用，及入道工夫也，此一观字最要紧。”[9]
不管是体虚无实的“无”,还是周流万有的“有”都是“道”的别称，通过“观”我们才可真正获得道之“体用”的“妙徼”,因此“观”也可称为“妙徼”双观。“常无”与“常有”置于句首，不仅在于突显其本体地位，而且与后面的“观”一道构成一种本体认识论的境域。
在此一境域中，圣人须破除“我执”,消解“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”.自“常无”“观”之，可观照到道体深微，神妙玄通； 自“常有”“观”之，乃能观照到万物分际，道用无穷。显然，“观”非谓日常的对象化知性认识和理性探索，而是排除了抽象思维和理智的态度后的艺术的审美观照，是用自我观照、自我体验去契悟道，它表征着本体论高度的哲学观照，我们只有在此本体之“观”中方可达入道的境界而与道为一[10].
但是“观道”的前提是什么？ 海德格尔说： “作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。”[11]
人要能思，必须去其“意求”.也就是老子所说的“涤除玄鉴，能无疵乎？”（ 第十章） “涤除玄鉴”也就是在绝虑澄心中与道合一，我们要获得“观”的澄明境界，必须是抛却“机心”、忘却名利世俗的“道心”,这种“道心”的获得需要在“清虚寂寞”的状态中获得。
正如老子所说： “载营魄抱一，能无离乎？ 专气致柔，能如婴儿乎？ 涤除玄鉴，能无疵乎？ 爱国治民，能无为乎？ 天门开阖，能为雌乎？ 明白四达，能无知乎。”（ 第十章） ,庄子的“心斋”、“坐忘”是对老子“涤除玄鉴”的最好注解，“若一志，无听之以耳而听之以心； 无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（ 《庄子·人间世》） ,“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（ 《庄子·大宗师》） ,强调“观”时的主体心态的无功利性以及虚静的心境，从而“同于大通”,无私无欲，故能放下一切，没有分别、没有烦扰，这一切都通向精神的自由以及艺术创造的自由，“独与天地精神往来”（ 《庄子·天下》） .因此老子所提到“鉴”或曰“观”,即是在一种澄澈无私无欲的自由的心灵状态下，才能得“道”,也即“涤除玄鉴”式的审美体验，以求“悟道”.如何观？ 对于天下的任何事物，老子反对从这一事物之外去观照它，而要求从这一事物自身如实去观照它。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？ 以此。”（ 五十四章） 这里，所观的事物发生了变化，从自身扩大到天下。但观照自身的本性未变，就是如实观照。如果说到观道的话，那么就是以道观道[12].对于客观事物的认识来说，我们应摈弃各种利益、情感，外“观”外物，从客观事物的立场观察万事万物，任物本性才能不带偏见，达到“观”的客观认识、对待事物的目的。人不仅仅可以通过“观”洞见万事万物，而且可以通过“观”而“观道”.“观”除了外观还包括内视，“观”本身是感性理性的合一，“观”应该是关系的概念。观拥有多重关系，最基本的关系是主体与客体的关系，纯粹从客体或纯粹从主体的立场来理解“观”都是不恰当的，在“观”的过程中，主客体的关系不是对立的，而是主客互融的。“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”向我们揭示了主体应该融入客体，并遵循主客体“异质同构”去进行“观”.“观”作为证显本体的方式，是对本体“道”的认识。通过洞见的“观”来观道，并体悟道，从而达到观道之本体，这种对本体的认识论和其他认识论的不同在于，在一般的认识论领域，需要或感性或理性或者二者合一的逻辑思维方式去认知，相反，对本体认知的认识论则需要既非感性亦非理性的指向心灵的理性直观去体悟，使“道”实现从理论性向实践性的转变。换言之，老子的“观”不只是看，而且是多种感官、感觉的有效综合和统一，并与身体、心灵、思维、精神相联系； “观”在本体认识中已经超越了理性和逻辑思辨，指向心灵的开悟与生命的体验。
三、老子《道德经》中“观”的美学意义
美学意义上的“观”也即审美观照，“是一种视觉观看方式，但又远不止于一般的视觉观看，它还兼之以明显的心理活动。它的所指从来都不止于一般的视觉观看，而是意味着通过视觉观赏把握事物的本体的、终极的意义。观照是审美主体以充满情韵的眼光和超越逻辑思维的智慧，来看对象物时的观赏与晤对”[13].
对“道”之本体的认识，也就是对美之本质的把握，美之本质也就是活泼泼的生命之本，“作为本体论，本体在中国哲学中被经验和描述为一个万物从其创生的源头以及万物有序地置身于其中的内容丰富的体系。而且它是一个互动的过程，在此过程中万物仍被创生。在这种意义上本体最好被表现为道”[14].也即老子在《道德经》中所说的“吾以观复”,而这一切发生在身心合一的虚静之中。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（ 第十六章） “致虚极，守静笃”是人们在“观”时的状态，当人达到了极端和绝对虚静时，这便敞开了人与万物间的神秘通道。一方面，万物在虚静中显示自身的本性； 另一方面，人可以静观到万物自身的存在。这就是与道合一的经验[12].在“致虚极，守静笃”的静心中“吾以观复”,“观复”也就是“观道”,体验“道”,体验“道”以“知常”,这就是知道了万事万物的永恒性和普遍性，“知常曰明”,人把握了永恒和普遍的真理，所以获得光明的洞见和智慧。
“明”是老子《道德经》所揭示的认识道所得的境界，这也是审美的境界---自由的澄明之境。“明”在老子《道德经》中有九处，在老子这里，“明”、“袭明”、“微明”是与视觉相联系的，都是“观”所取得的成果，但是要取得“明”的境界，又不是一般地与视觉相联系的视、见所能取得的，必须是备既非感性又非理性，但又不离感性和理性的超感性、超理性的悟道之“观”才能获得“明”的境界。
故此处的“明”乃为澄明之境。海德格尔用“去蔽”很好地阐释了这种澄明，去除万事万物以及各种物欲的遮蔽，体验到“极乐”之境，“作为众乐之源，澄明也就是极乐。通过愉悦的澄明，他照亮人的精神以使他们的本性得以对那些在其田野、城市、住宅中的本真者敞开”[15].人们就此而获得一种快乐的洞见的智慧。这种洞见和智慧不是形而上的理论存在，乃是“自然”之道，“故道大，天大，地大，人亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”（ 二十五章） 在自然本真之中，观道获得其本质意义，也即存在的本然。这种本然的自由的审美境界也就是“鯈鱼出游从容”（ 《庄子 · 秋水》） 的自然审美境界。
因此，我们可以说，老子《道德经》的“观”,在美学意义上可称之为审美观照，也即审美主体在“涤除玄鉴”的状态下，通过理性直觉式的“观”,体悟到活泼泼的生机之美和精神的“极乐”之境。或“眼观”,或“心观”,重要的是具有内省外观的主客体交感形式的“观”.王昌龄说： “人心至感，必有应说，物色万象，爽然有如感会。”（ 《文镜秘府论·地卷·十七势》） 刘勰说： “目既往还，心亦吐纳。”（ 《文心雕龙·物色》） 王夫之《诗广传》卷二云： “天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也； 相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴亦。”讲的就是主体以心灵映射万象，以心灵节奏契合宇宙的生命韵律，以达到“心观”与外观的合一。
参考文献：
[1] 许慎。 说文解字[M]. 北京： 中华书局，1963: 177.
[2] 段玉裁。 说文解字注[M]. 上海： 古籍出版社，1988: 144.
[3] 辞海编辑委员会。 辞海[M]. 上海： 上海辞书出版社，2002: 575.
[4] 陈鼓应。 老子注释及评介[M]. 北京： 中华书局，1984.
[5] 成中英。 本体诠释学[M]. 北京： 北京大学出版社，2002: 31- 60.
[6] 钟泰。 中国哲学史（ 一） [M]. 沈阳： 辽宁教育出版社，1998: 14.
