张九成( 1092—1159) ，字子韶，号横浦居士、无垢居士，《宋元学案》中立《横浦学案》。张九成一生着作颇丰，尤其是因为反对与金议和遭秦桧一党陷害，谪居南安十四年间，闭门读书，潜心着述，对诸经多有训解。横浦着作在其身后不久即刊行，并广为流传。
但遗憾的是，由于横浦之学被朱子斥为杂禅，其学说随着朱子学的兴起而迅速衰微，同时其着作也渐渐散佚。由宋乾道年间到明万历年间，其间不过四百年，横浦着作竟已佚失大半，所存书目也多残缺。其着作中《孟子传》被认为是儒学思想最为醇厚的着作，如《四库提要》中言: “其言亦切近事理，无由旁涉于空寂，在九成诸着作中此为最醇。”( 《四库全书经部·孟子传提要》)《孟子传》又名《张状元孟子传》，现存两个版本。
最早为宋刊本《张状元孟子传》残二十九卷，缺《尽心》上下篇，收入四部丛刊三编经部，张元济据苏州滂喜斋潘氏藏宋刊本影印，原本即有残缺。文渊阁四库全书本《张状元孟子传》残二十九卷，同缺《尽心》上下篇，提要称其底本为“南宋旧椠”。据张元济校勘记所言，四库全书底本乃今南京图书馆藏《张状元孟子传》，与滂喜斋潘氏藏宋刊本卷数相同，但行字不合。其间有滂喜斋本残缺，而此本有存，或为后来传抄者臆补。
现存《孟子传》残本，与历史记录书名、卷数差异较大。《家传》称《孟子说》十四卷，陈振孙《直斋书录解题》卷三、《文献通考·经籍考》卷十一、焦竑《国史经籍志》卷二，三书均称《孟子解》十四卷。《郡斋读书附志》卷上则称《孟子解》三十六卷，季振宜《季沧苇书目》中称宋版《孟子解》三十二卷。以卷数推测，现存《孟子传》残本最有可能为《郡斋读书附志》所记《孟子解》三十六卷。就书名而言，历史记录横浦注经名字为“说”或“解”，未见“传”，而现在所见两种宋刊本均题名《张状元孟子传》，可能是后来刊印时作了修改。
横浦倾十数年之力注释《孟子》，不拘于笺诂文句，采取“以意逆志”“以时考之”的解经方法，阐明《孟子》中的义利、经权、王霸之辨。他对《孟子》的注释独具特色，既有宋代理学家重于义理阐发的特点，又自觉地贯彻和强调自己的注释方法，并且时时回应着宋代以来学者对《孟子》的质疑。
一、注释《孟子》的思想背景
横浦作《孟子传》，除了以理学思想重新挖掘《孟子》深意这样的哲学考虑之外，我们从其气势恢宏的行文中，还能处处看出他对现实问题的思索和回应。政治现实中的困境和思想界的多种学说并立①，这成为他注释和解读《孟子》的思想背景及问题意识。这一思想背景中，北宋以来的疑孟非孟思潮无疑是横浦要面对的最直接的挑战。
自韩愈提出“道统”，将孟子作为儒家之道的传承者和排斥异端的卫道者，中国经学史上开始酝酿一场轰轰烈烈的变革。在这场变革中，“五经”之外的“四书”成为儒家新的经典体系，《孟子》由“子”升“经”，与《大学》《中庸》《论语》一起成为宋学的核心经典。在这场“孟子升格运动中”，北宋的柳开、石介、孙复、欧阳修、王安石、张载、二程等人推尊孟子，明确肯定孟子作为儒家道统的真正传人。欧阳修说:
“孔子之后，唯孟轲最知道。”［1］程子也明确指出: “孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。孟子死，不得其传。”［2］将孟子作为孔子思想的真正传承者，并且在战国时期辟异端，有维护儒家道统之功。经北宋儒者对孟子的推崇，“尊孟思潮已成为宋初儒学复兴运动中的主流，直接推动经学中汉学向宋学的转型”［3］。
与此同时，对孟子的质疑甚至非难也成为当时思想界中的重要声音，其中不乏大儒的参与。司马光作《疑孟论》，嘲讽孟子“鬻先王之道以售其身”; 郑厚叔在《艺圃折中》指责孟子“挟仲尼以欺天下”; 晁说之作《诋孟》，甚至上疏“请去《孟子》于经筵”……疑孟非孟者就《孟子》中的君臣之道、王霸之辨、义利之辨、人性论等重要思想提出各自的质疑和批驳。这些质疑和批驳成为张九成注释《孟子》过程中主动面对和回应的理论问题。
二、君臣之道
君臣之道乃人之大伦，孟子周游列国，尤其眷眷于齐国，但终不得志。《孟子》七篇中记述了大量孟子与齐宣王、梁惠王、滕文公等诸侯的对答，其中孟子也明确表达了他对君臣之道的见解。孟子的事君之方和他对君臣之道的论述，遭到了非孟者的批驳。司马光认为: “孔子，圣人也; 定、哀，庸君也。然定、哀召孔子，孔子不俟驾而行……孟子之德，孰与周公? 其齿之长，孰与周公之于成王?”［4］353孟子拒绝齐宣王召见一事，在战国时，景子就当面责问孟子，认为于礼不合，应如孔子“君命召，不俟驾”。宋代非孟者对孟子君臣之道的批驳，主要源自两个方面: 一是孟子对君主的态度，与儒家圣人周公、孔子不同，进而认为孟子没有继承周孔思想的真谛;二是孟子以爵、齿、德三者作为天下达尊，削弱了君主地位的至上性，与传统的君尊臣卑理论相违。以上两点并非同属一个层面，对君尊臣卑绝对性的否认，是孟子以身体不适为借口拒绝齐宣王召见的理论基础。
横浦对本章的注释中，从“学先王之道”与“用先王之道”的差别来回应非孟者的质疑，“余尝谓孟子学先王之道而能用先王之道者也，事变非常，其用不一，按迹而求，每见其参差不合矣”［5］。学先王之道者，未必能够因时制宜，以先王之道行乎世。真正的儒者，对儒家之道不仅仅能记诵讲述，更要运用于具体生活中，处理、应对现实事件。一以贯之的儒家之道一旦落实到现实生活之中，必然会散为万殊，有经有权，随事变化。这样来看，学先王之道易，而用先王之道难。
孟子对儒家之道能够学以致用，在与诸侯、弟子的往来问答中，启沃其内心的恻隐、羞恶、辞让、是非之端。以世俗礼节来看，孟子的作法有时不合于礼，我们若这样看待孟子，恰恰是因为自身学道不足，俗念不去，囿于习俗。
夫天下皆知父子主恩，君臣主敬，皆知召之则来，麾之则去为敬王矣，而不知以尧舜之道陈于王前之为大敬也; 天下皆知君命召，不俟驾之为礼矣，而不知德齿之尊，学焉而后臣之之为大礼也。孟子大儒也，用先王之道者也。众皆以召之则去之为敬，而吾则独以陈尧舜之道为敬; 众皆以不俟驾之为礼，而吾则独以德齿之尊，学焉臣之之为礼，是以高见远识卓然出乎世儒之上。［5］“世儒”是横浦对非孟者的称呼，也是对大多数学道未成，尚不能将儒家之道施于日用者的称呼。世儒仅仅知道父子主恩、君臣主敬是礼，因而认为周公、孔子之敬君，就是“召之则来，麾之则去”“君命召，不俟驾”。若仅以行为上的毕恭毕敬作为君臣之礼的核心，以为抓住了一些表象的片段，就得到了儒学真谛，未免将儒家之道看得太过浅显。在孟子看来，孔子对君主之敬，是以礼待君，若以礼待君为敬，则尊君主之贵是敬，尊有德者，尊年长者同样是敬; 周公对君主之敬，是以圣王之道待君，辅佐君主成为尧、舜那样的圣王。因而周孔对君主之敬，行为虽各有差异，但就其根本，都是以儒家之道运用于君臣之际。
横浦通过论述世儒与孟子对先王之道的理解存在差别，进而展现孟子才是真正把握儒家思想核心的人物，是孔子思想的传承者。孟子直指齐宣王易牛之心是不忍人之心，扩而充之，使之遍施于民，则是尧舜之道。“孟子待齐王如此，是将以成汤待之也。其敬君，其有礼于君，天下岂复有如孟子者哉! ”［5］孟子打算朝见齐宣王，是以臣子之礼敬君主; 齐宣王以疾病为由，召见孟子，是以万乘之尊为至贵，忽略尊德、尊齿之义。非礼而召，孟子不往，并非妄自尊大，以德、齿要君。而是希望以此引导齐宣王了解君臣之道的真正内涵，君使臣以礼，臣事君以敬，君臣之间无事非礼，如此方能效法尧舜圣王之道。孟子对儒学不仅仅能谈论讲授，更能在行为施设之中贯彻，通过日常言行，启发君主的向道之心。这更加印证了横浦的论断，孟子是“学先王之道而能用先王之道者”，非孟者正因为学道不精，未能真正把握儒家之道，因而常以世俗见解妄自揣测和质疑孟子。
孟子善用先王之道，其所为每出俗情之外。非独后世非之、疑之、詈之，而当时如陈臻、屋庐子、淳于髠之徒或以为非，或以为得间，或以为无贤，而况后世乎? 故学者之学圣贤，当以道观，不当以俗情观，当得以心，不可追其迹。其或出或处，或嘿或语，或辞或受，裁自本心，一贯乎道［5］。
横浦对《孟子》的注释中，特别强调“用先王之道”，通过深入阐发儒家之道的内涵和具体运用中的理一万殊，不但回应了非孟者的质疑，而且分析了非孟的原因。即以世俗观点来看待圣人，只从表面了解圣人的行迹，而不能深入思考圣人之所以如此行事的原因。从横浦的分析中，不难看出其理学特点，注重在现实生活及历史事件的万殊中，探求和挖掘儒家一以贯之之道。儒家一以贯之之道，在横浦看来，就是我与圣人相同的“本心”。
非孟者对孟子的责难中，还重点指出“天下有达尊三: 爵一，齿一，德一”，是孟子以德、齿作为理由轻忽君主。对这条的分析和解答是余隐之《尊孟辨》和朱熹《读于隐之尊孟辨》中的重要内容。但横浦不同，因为在横浦看来，孟子拒绝齐宣王召见这一行为本身，就是儒家之道的运用，是更深层次的以礼事君。
至于以爵、德、齿作为三达尊，并非是孟子拒绝齐宣王召见的理论基础，反而是在教化士大夫平日立身行事，不应专以富贵为重，应该以德性为重。“至引曽子: ‘彼以其富，我以吾仁; 彼以其爵，我以吾义’之说，其使学士大夫以仁义为重，以富贵为轻……学者于此不可不精思也。”［5］横浦对孟子君臣之道的处理，可谓置思精妙。
“用先王之道”既是横浦对孟子的评价，更是横浦提出的一个新视角。以“用先王之道”的视角来理解和把握孟子，可以不被文字所禁锢，更不被非孟者的思路所牵引，以是否把握儒家思想核心并能随事发用作为根本依据，恰当反驳了非孟者的批评，维护孟子作为亚圣的地位。
三、汤武革命
汤武革命是与君臣之道密切相关的一个问题，可以说是将君臣之道推至最极端的状况，将“推行王政”与“臣事君以忠”二者之间的矛盾充分展现出来，因而自古就是儒家内部的一个重要话题，也是评价孟子时不可回避的问题。在《孟子·梁惠王下》中，孟子对汤武革命持非常激进的看法。
齐宣王问曰: “汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰: “于传有之。”曰: “臣弑其君可乎?”曰: “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子以仁义作为评价君主的标准，以“贼仁”和“贼义”来评价桀、纣，并断定桀、纣为一夫。也就是以违背仁义为依据，来取消桀、纣作为天子的合理性。
桀、纣失去了天子的至尊地位，因而汤放桀，武王伐纣就不是臣弑君，而是诛讨失德之人。在今天看来，孟子对汤武革命的解释显得有点曲折委婉，因为近代以来在自由、平等、民主思想的冲击下，君主作为天子的神圣性和至高性已经不复存在。若基于同情的理解，考虑到在中国传统社会中，君臣与父子一样，乃人之大伦，忠君就像孝亲一般，是颠扑不破的基本人伦。杀父弑君是最恶毒、绝对不能被容忍的罪行，这样孟子对汤武革命的赞扬就非常激进了。
历代非孟者都着力攻击这一点，宋代的非孟者也不例外，司马光、李觏等人都因此质疑孟子的道统地位。李觏甚至将孟子与孙膑、吴起、苏秦、张仪等人并列作为祸乱天下的罪人。“吾以为孟子者，五霸之罪人也。五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子，苟有人性者必知其逆顺耳矣。”［6］李觏表明自己作《常语》批驳孟子，是为了正君臣之义，纠正“乐王道而忘天子”的世风。曰: “汤、武之生，不幸而遭桀、纣，放之杀之，而莅天下，岂汤、武之愿哉! 仰畏天，俯畏人，欲遂其为臣而不可得也。由孟子之言，则是汤、武修行仁义，以取桀纣尔。呜呼! 吾乃不知仁义之为篡器也。又《仲虺之诰》“成汤放桀于南巢，惟有惭德，曰‘予恐来世以台为口实’”，孔子谓武“尽美矣，未尽善也”，彼顺天应人，犹臲卼如此，而孟子固求之，其心安乎哉［6］。
李觏的看法非常有代表性，他认为汤武革命是臣子的不幸，遇到桀、纣这样的暴君，不得已而为之，且心存不安。孟子不但不能理解汤、武这种两难的处境，反而认为汤、武内修德性、外施仁政，以此篡夺君位。也就是说孟子将仁、义作为弑君篡权的凭借，非但不顾君臣之道，而且与儒家思想相悖。
李觏对君臣之道的维护和对孟子的批驳很容易理解。可是他对汤武革命的解释却存在显而易见的矛盾，作为臣子，遭遇暴君暴政，固然是“不幸”，但这种不幸却不必然引出弑君以代之的革命。《汉书·儒林传》中黄生就提出了这样的问题: “今桀、纣虽失道，然君上也; 汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立南面，非杀而何?”若真正贯彻忠君思想，汤、武完全可以安于臣子之位，尽心侍奉君主，迫不得已，也可以效法商之三贤: “微子去之、箕子为之奴、比干谏而死。”［4］359而且孔子对微子、箕子、比干也明确表示了赞赏。
非孟者一方面维护君臣之道，另一方面又不否认汤武革命，将自己的思想处于矛盾之中。究其原因，除了作为臣子畏惧君权，不得不在政治上有所妥协之外，思想上的困境也是更为重要的原因，即“推行王政”与“臣事君以忠”之间的矛盾。若主张对君主的绝对忠诚，那么几乎所有的王朝更迭都是弑君、篡位。
暴君当道时，理论上人民只能安于暴政的摧残和苦难才算是贯彻儒家的君臣之道，与儒家主张王政的思想相悖; 若认为汤武革命是于普天之下推行仁政，那么所有的犯上作乱、杀父弑君都可以自誉为效法汤、武，必然会破坏君臣大伦。齐宣王之所以有此问，大概也是为他取代周天子、朝诸侯、莅中国的政治理想寻找理论依据。君主失德便可以被取代的思想，其实已经被绝大多数宋代儒者所接受，仅仅是在理论上还存在上述的两难困境。例如余隐之、朱熹等人都认为尧、舜、禹、汤、文、武行为施设虽然不同，但都是“时措之宜”。
这与横浦注释《孟子》时选择“用先王之道”的视角非常相似。张九成完全可以继续使用“用先王之道”的概念，以历史处境不同，先王之道的发用亦不同，来解释汤武革命。但在此处，他却完全放弃了一贯的注释《孟子》的视角，而采取存疑的态度。
余读此章，诵孟子之对，毛髪森耸，何其劲厉如此哉? 及思子贡之说曰: “纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”何其忠恕若此哉! 夫孔门之恕纣如此，而孟子直以一夫名之，不复以君臣论，其可怪也! 予昔观史，纣为武王所迫，自燔于火而死。武王入至纣所，自射之三发而后下车，亲以剑击之……呜呼! 武王虽圣人，臣也; 纣虽无道，君也，武王尝北面事之，何忍为此事也［7］。
横浦颇具文采，行文气势恢宏，但他秉承了古文运动以来“文以载道”的精神，避免文字过于华美，也极少在行文中煽情。此段文字一反常态，读者能轻易看出横浦的震惊、困惑、悲愤，甚至“余读之掩卷，不忍至于流涕”［7］。如前文引用汉代黄生的问题一样，横浦强调君臣地位的绝对性，即使桀纣为人暴虐，但始终是君主; 即使汤武仁德，但毕竟是臣子。“臣事君以忠”这一原则，是不可撼动的。虽然横浦赞颂孟子拒绝齐宣王之召的举动，孟子拒绝的背后仍然是对君主的尽忠，只是在表面行为上，孟子与周、孔略有差异。或曰: 此武王行天意，慰人心也。呜呼!
天道乃使臣下行此事，岂天理也哉? 人心乃欲臣下行此事，岂人心也哉? 反复求其说而不得……夫汤之放桀，与夫卫之逐君，顾臣子所不当为矣。而武王乃至亲射之，以剑击之，以钺斩之。孟子至谓之诛一夫，而孔子、《中庸》又称大之。余读圣贤之书无不一一合于心，独于此而惨栗，若以为不当为者［7］。
横浦坚持儒家的君臣之道，对于孟子肯定汤武革命的论断，完全不能接受。甚至在史书中反复求索，对于武王伐纣这样臣弑君的惨烈，始终不能释怀。横浦清楚地知道，儒家传统中，无论是周公、孔子、子思、孟子，还是他尊奉的洛学，都肯定汤武为儒家圣王，但这种历史和经典的考证并不能在理论和情感上说服他。在横浦看来，人之本心就是天理，也就是道统传承下来的儒家之道。汤武革命于人心不合，便是于天理不合，也就是违背儒家一以贯之之道。横浦认为君臣之道是天理，因而“臣事君以忠”就成为绝对信条。现实生活中物情百态，人只要本于天理，具体行为上可以因时制宜，随事变化，这本就是儒家强调的有经有权。但儒家之道作为根本原则绝不能变化，若肯定某些特定历史时期中，儒家之道也可以权变，那么“道”本身就失去了作为本体的绝对性和恒常性。从这个角度看，横浦在理论上不可能赞同臣弑君的行为，即使是汤对桀、武对纣这样的极端状况。
除了哲学上的考虑，横浦对汤武革命如此悲愤，“隠之于心，惨怛而不安，验之于事，则亲弑君首，悬之于旗，可乎”［7］，伤痛和不安溢于言表，也与他的处境相关。横浦生于元佑七年，三十四岁时游学京师，次年金兵攻打北宋，亲历了靖康之难。国家遭遇的危难和耻辱是当时有志之士共同的苦难，横浦作为亲历者，更有深切的伤痛。绍兴二年，张九成参加殿试时，所作廷对句句皆言如何图得中兴、增强兵力、对金作战、迎回二帝、以雪国耻。金人在北方设傀儡政权大楚，立宋朝叛臣张邦昌为皇帝，《册大楚皇帝文》中言: “太宰张邦昌，天毓疏通，神姿睿哲，处位着忠良之誉，居家闻孝友之名，实天命之有归，乃人情之所傒，择其贤者，非子而谁?”以“实天命之有归”作为册封傀儡皇帝的借口，金国的侵略和臣子的背叛也可以打着天命所归的大旗，真是天大的嘲讽。横浦在廷对中点名嘲讽金国的傀儡政权，险些招来杀身之祸，但丝毫不影响横浦坚决反对与金议和的立场。
正是看到了侵略与背叛这样的卑劣行径都可以打着天命所归的旗号，横浦深刻体会到，若肯定汤放桀、武弑纣的合理性，那么所有的犯上作乱都可以自誉为效法汤武，君臣之道便名存实亡。横浦坚决维护君臣之道，甚至赋予其天理的绝对性，认为这是天理、本心中应有之义。横浦的这种努力，正符合宋代为传统儒家伦理构建形而上基础的探索。以天理、本心作为形而上基础，君使臣以礼，臣事君以忠作为根本原则，不能颠倒逾越，但在现实生活的具体运用中可以随事而发，有所权变。
参考文献:
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［2］程颢，程颐． 二程集［M］． 北京: 中华书局，1981: 327．
［3］束景南，王晓华． 四书升格运动与宋代四书学的兴起［J］． 历史研究，2007( 5) ．
［4］司马光． 疑孟论［M］/ /宋元学案: 卷七． 杭州: 浙江古籍出版社，2005．
