春秋战国是中国历史上第一个大动荡、大变革的时期,在此历史背景下产生的诸子百家思想以其大视野、多元性、开放精神、独创精神闻名于世.我们今天在研究这段以复杂、深刻、广大、精彩着称的思想史时,同样要秉持多元、开放的姿态,不要被固定的方法、单一的立场、僵化的思维所束缚.因此,我不认为有一种最佳的方法可以选择,尤其是在面向古典、以古典作为客观研究对象时(当然,如果是面向未来,从古典中寻求有益的素材以建构新思想时,方法和立场的重要性是不言而喻的).如果一定要从方法论的角度去讨论,那么,"无法之法"或许是最好的回答."无法之法"可以有这样两层意思,第一,不否认所有值得尝试的方法,也不认为其中哪些方法具有全面统领指导的价值和意义;第二,新的方法的确能打开新的思路、开拓新的视野,但方法只是一种工具,代替不了研究对象自身,而且任何一种工具都有其局限,过分强调研究方法的重要性,有时反而会忽视了对象自身.就诸子研究而言,使用方法的目的,是让诸子文本更好地把自身呈现出来,而不是喧宾夺主,使用方法强迫文本说话.所以"无法之法",就是尽可能地排除工具的干扰,不戴有色的眼镜,不设既定的立场,竭力回到文本自身去.
20世纪以来的诸子研究虽然精彩纷呈,但其实存在一个很大的问题,那就是好用新方法、新观念去肢解诸子,其结果不是贴近了文本,反而是离开文本越来越远,不利于我们客观、完整地发掘、展现那个时代的思想风貌,所以我在这里要呼唤,"回到诸子去"!
《汉书·艺文志》说:"王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯.其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也.仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也."(《汉书》,中华书局1962年版,第1746页)这点出了百家争鸣之所以能够形成的外部原因以及内在原因.诸子百家是思想大解放的产物,因为源自不同的立场,因此多元和复杂是其最大特征.同时,因为诸子学说多出于救世之弊,注重当前世界、现实人生,是对政治的积极回应,因此即便玄远、微妙如老子的道论,其实也是为政治服务的.这些可以说是诸子百家得以形成的外部原因,也是我们至今为止讨论甚多的部分,但是内在原因,我觉得还注意不够.所谓"其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也"尤其值得注意,这说明诸子百家的思想是相反相成、彼此激活的,犹如一个生物群体,其中有大大小小各种生物,各有其作用,不可或缺,彼此互补,形成一个有机的整体.我们的研究应该致力于恢复其生态,而不是割裂其生态.就思想史的流变而言,的确是某个人或某群人被拔高,某个人或某群人被淘汰、被湮没的历史,但对我们当今学者而言,有责任客观、完整地发掘、展现时代思想的风采,因此对生物圈中所有的生物都要一视同仁,不能只重视其中一部分,而忽视或放弃其他的研究.
基于这样一种理想,我们在研究诸子时,即便术业有专攻,侧重于某一家某一派,为了更全面、客观地了解这一家这一派,反而有必要广泛了解与之相关、甚至相反学派的整体状况.可惜的是,今天的诸子研究其实和这样的理想有着很大的距离,甚至距离越来越远.
20世纪以来的诸子研究,可以发现一个发人深省的现象,即研究的人和书越来越狭隘,视野也越来越狭隘.在大学或研究机构从事诸子研究或教学的人员,尤其年轻一代,已经很少有人敢说自己遍读诸子,因为除了自己研究范围的原典之外,要看的前人论着以及海内外最新成果实在太多,人的精力是有限的,论着读得越多,原典也就读得越少,方法接触得越多,要想有新的突破也就越难,这是必然的.然而,很多学者不是回到文本,从广泛的文献资料中汲取学术生长的源泉,而是寄希望于吸收新的方法,创造新的观点,结果,观点越来越新奇,而合理性、可靠性却越来越低.
过去老一辈的大家,非常重视自己亲自为一部或几部原典做一次完整的注释,无论是中国还是海外,全都如此.在他们看来,没有从文字、训诂、历代注释到思想解析,全面系统地梳理一遍,对于自己所要研究的对象是没有发言权的,可以说这是进入古典研究的第一步、敲门砖.即便其注释最后未必成为经典,也使自己对文本有了真切感受,而不是从别人那里轻易拿二手材料来用.然而,今天做诸子研究、做思想史研究的人,又有几位肯扎扎实实花上较长一段时间,静下心来做一部哪怕只为自己所用的译注呢?这就造成了学界热衷于从什么地方批发一点新观点、新方法,从连自己也吃不准是否准确可靠的译注中找一些材料,拼凑出一篇篇新作来.当今的论着中,这样的成果有多少呢?可能占到大多数吧.这种情况到了学生一代更为恶劣,在今天所谓儒学热、经学热的社会风气影响下,自称对中国哲学有兴趣的学生,大多只是读读四书或五经中的一些篇章,读读《老子》或《庄子》的一部分而已,至于那些厚重且真正反映时代风貌、思想实态的典籍,如《墨子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》之类书籍,学生基本上不愿下功夫.至于比较边缘的书,如《文子》、《列子》、《尹文子》就乏人问津了.以冷门、难读着称的《鹖冠子》之类书籍,老师不讲,学生也很少注意.因此,就像我们这个物种消失越来越快的世界,色调已经越来越单一.对曾经精彩纷呈的诸子生态,我们其实非常隔膜.长此以往,完整而立体的诸子研究将无法想象.我并不是特别钟情冷门的材料,但有些典籍,例如《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》被过度解读,而大多数诸子被忽视,一些边缘、冷僻的诸子甚至被打入冷宫是不合理的.如果一个问题不能放在有机、合理、全面、生动的思想史语境中去思考,即便写出论文,也没有多少真正的学术价值.这些年,有些大肆鼓吹儒学的人,觉得诸子研究分散了人们对儒学的注意力,甚至提出所谓"诸子围攻孔子"的说法,这种带有很强立场意识的学问观,毋庸置疑会严重干扰诸子研究的客观性.这种情况下,笔者提出"回到诸子"和"无法之法",就是希望少讲一点方法,多读一点古书,其实,古书越熟,越容易发现问题,也越容易解决问题.
20世纪初,以移植西学、裁剪古典闻名的胡适,在他的《中国哲学史大纲》中特别重视材料的辨析,书中充满了考证性的文字.当以校勘着称的刘文典《淮南鸿烈集释》问世时,这位白话文运动的健将还亲自用文言文为之作了一篇长序,可见他对这项工作的重视.
20世纪初期,在与西学激烈碰撞之后,一些学人的冷静思索,在今天看来依然很有意义,例如刘咸炘指出:"'哲学'二字传自日译,西方本义原为爱智,其内容,原理之学,今其境界益狭,止以宇宙本体论及认识论为主,故近人有欲以'理学'二字易日译者.华夏之学虽亦论究宇宙而不追问其本体之实在,远则古道家、儒家,近则宋、明儒者,其论宇宙,皆归之自然一元,自西人观之,不过素朴之实在论耳."中西学问的差异"在于态度之根本不同,西之学重于求知万物,中人则重于应对万物"."凡唯心、唯物、自由、定命诸说在西方视为不可调和者,中人皆无所争执."所以他认为中国的学术可以分为两类,"一曰人道,二曰群理.人道谓为人之术而究及宇宙,群理则止及治群之术而泛及政事"(黄曙辉编校:《刘咸炘学术论集·子学编》,广西师范大学出版社2007年版,第15~16页).他研究诸子有三步之说:"治诸子之工有三步.第一步曰考校,考真伪,厘篇卷,正文字,通句读.
此资校雠学、文字学.第二步曰专究,各别研求,明宗旨,贯本末.第三步曰通论,综合比较,立中观,考源流.明以前人因鄙弃诸子,不肯作一二两步,而遂作第三步,故多粗疏概断割裂牵混之习.近百年人乃作第一步而局于守文,于二三步又太疏.最近数年中始多作第二步工者,然误于尚异.于第三步则未足.今第一步工尚未完全,第二步亦尚疏略,似不应言第三步.然不明宗旨,无以定真伪;不知比较,无以别其异;又非先立中观,无以尽比较之能."(黄曙辉编校:《刘咸炘学术论集·子学编》,第5页)在笔者看来,20世纪多数诸子研究,如刘咸炘所言是直接走第二、第三步,但却是另外一条路线,那就是按照西方哲学家的标准找人,例如冯友兰自称:"所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也.所谓中国哲学家者,即中国某种学者,可以西洋所谓哲学家名之者也."(冯友兰:《中国哲学史》上,生活·读书·新知三联书店2009年版,第7页)这种完全以西格中的研究方法,最终目的是造就一部西方人可以看得懂的《中国哲学史》,反过来,受到此书影响的当代中国人便误以为这就是中国哲学史的原貌.冯友兰之后的各种《中国哲学史》、《中国思想史》,虽然立场有所不同,但在以西格中上大同小异,例如新中国成立后出现了不少按照马列教条的模子刻印的新哲学史、新思想史,只不过是换了许多新的符号和标签而已,在严重脱离思想史本来面目这一点上没有什么两样.当然,这些年情况已经有很大改观,尤其在经历20世纪末、21世纪初关于"中国哲学合法性"的大讨论后,学界对于西学概念、范畴、框架、理论的简单植入,已经普遍抱警惕态度.同时,劳思光侧重从"基缘问题研究法"切入的《新编中国哲学史》在中国大陆的广为流传,标志着从中国古典自身寻找哲学问题,并尽可能用中国自己的语言编写哲学史的尝试已经开始发生影响.但是,20世纪百年哲学史的建设历程毕竟留下深厚影响,许多问题积重难返.在诸子研究领域,很多问题的讨论,不知不觉中我们仍然在西学规定的路线中前行.例如孔子与天命论的关系,关于这个问题,有两种说法,一种说法是,和西方一样,中国也有一个轴心时代,在这个时代发生了一系列对中国人的思想产生巨大影响的变化,其中一个变化就是对天人关系的重新认识.如果说周人的天命观带有神学的、宗教性的特征,那么进入周文疲弊、礼崩乐坏的春秋时代,以孔子为代表的哲人开始怀疑天命的绝对权威,致力于将"人"从"天"的绝对主宰中解放出来,强调"人"的主体意识和忧患意识.从这个角度讲,"天"的地位被降低了.还有一种说法是,从孔子开始,"天"被改造成为人内在道德自觉的超越性价值根源.从这个角度讲,"天"的地位又被抬高了.这显然是有矛盾的.当然,关于这个问题的上述概括有些简单,大量的学者对此作过极为多元的诠释,但受到如此高度的重视、得到如此集中的讨论,其实背后的原因还是和西方哲学史的两条思路有关,一条思路是,人类的早期历史就是一部人类从神灵的束缚中挣脱而出,走向身心自由的历史,而所谓"哲学的突破"就是由此发生的.而另一条思路是,人的内在道德自觉一定有其终极的依据和根源,这就是所谓的道德本体.我想关于天命观的上述解释虽然也能够从中国古典文献中找到若干线索,但被编织成如此清晰的轮廓,这里面还是有太多西式思维主导下一厢情愿的逻辑推论,有单线演进论之嫌,中国古代思想的复杂性和生动性被消解了.
与之相关的另外一个命题,就是商周之变的实质以及儒学宗教性的问题,一般中国哲学史都突出商周之变是由神本向人本发生的转变,然而,大量古典文献包括出土文献都证明这并非单向度的、唯一的转变,儒学在传承人文传统的同时,仍然具有鲜明的宗教性.我们不能忽视"礼"和宗教性的关系,儒学的宗教性特色不能仅仅归结为"以道德代宗教",而是体现为人文性与宗教性的双重性格.所以,在诸子思想中确实有以人为本的理性倾向,但这都被置于神人关系或天人关系的框架之下,如果不在这个框架下讨论问题,那中国哲学史就真的成为西方哲学史的翻版了.当然,现在有些人刻意夸大儒家的宗教性,力图将其打造成"国教",这就是另外一种企图了.
上述思维模式的发生,和20世纪哲学史写作时简单比附西方学术框架有关,如冯友兰指出:"吾人可以将哲学分为宇宙论、人生论及方法论三部分.《论语》云'夫子之言性与天道',此一语指出后来义理之学所研究之对象之两部分.其研究天道之部分,即约略相当于西洋哲学中之宇宙论.其研究性命之部分,即约略相当于西洋哲学之人生论."(冯友兰:《中国哲学史》上,第307页)这样一来,孔子的"性与天道"就被赋予了极高的重任,因为只有"性与天道"可以担当形上依据、终极根源的角色,于是,原来《论语》中有关"天命"、"天道"、"性"的语焉不详、甚至存在矛盾的几段话,就被反复炒作了无数遍,至今乐此不疲者仍大有人在,目的只有一个,精心建设中国版的本体论与形而上学.
这种对于本体论与形上学的热衷,也极大地影响到《老子》研究的格局,20世纪西学背景下的《老子》研究有一个鲜明的特征,那就是重"道论"而轻"德论",因为从"哲学的突破"来看,"道"作为万物生成的总根源、万物存在与运动的总依据,具有鲜明的本体色彩,这是一个具有非常浓厚"哲学"色彩的概念.所以20世纪几乎所有关于《老子》的系统性研究,都始于本体论,似乎只有这样,才能提升《老子》的哲学高度.但事实上,《老子》又称为《道德经》,马王堆帛书《老子》和北大汉简本《老子》甚至是《德道经》,即德经在前.也就是说在老子心目中,"道"和"德"具有同样重要的价值和地位,甚至"德"更为重要.长期以来,关于"德"的解释被忽视、被闲置,在哲学上也没有被赋予相应的地位.如果不按西式思维仅仅从发生的角度理解宇宙生成论,那么,可以发现,老子的宇宙生成论其实存在两个面向、两个序列,一个是"道生之",一个是"德畜之",也就是说,老子的生成论不仅仅关注出生(道生之),关注万物通过谁成为万物,同时还有另外一个重头,那就是成长(德畜之),关注万物在出生之后,如何继续成长和生存.因此仅仅从"道"的角度讲老子的生成论是不完整的,万物之所以能够生成,"道"只是提供了发生的源头和存在的保障.而在《老子》生成论中发生和成长是缺一不可的,这正是《老子》又称为《道德经》,既要讲"道"又要讲"德",两者必须共存的原因之一.我们可以把"道生之"、"德畜之"这两个面向和序列用"流出型"和"作用型"来命名,"流出型"意在强调"道生万物"并不是一种有意为之的"创生",万物的出生虽然以"道"为前提,但万物的出生其实是自发的行为,是自然流出的."作用型"意在表示"道"在万物成长环节中所起的作用,在此,"德"代表了"道"的功用,这种功用,体现为"道"对于万物不主宰、不强制,任由万物自生自长的特征,这一特征如果用一个术语加以概括,那就是"无为".同时,《老子》又用了一个特别的术语来概括"无为"的作用与功能,那就是"玄德".而"玄德"正是《老子》中多次出现、刻意强调的术语,因此这种生成论,更加强调万物自身的意志和动力,而不是"道"的主宰和强制,"玄德"正是老子特殊生成论的必然产物.这些都是用西方的宇宙生成论所无法解释的,而长期以来,我们仅仅注重从本体论角度谈老子的"道论",这实际上割裂了老子"道"、"德"相关的有机思想,也无法推导出老子政治思想完整的哲学基础.
再来看黄老道家思想.从先秦到魏晋的很长一段历史时期里,有一种强势思潮或者说时代话语曾经极为流行,影响甚大.魏晋以后,即便不再是主要思潮、主流话语,但仍然没有完全退出中国文人的思想世界,常常在背后产生出不可忽视的影响,这就是黄老道家的思想,一种以道家为主导的政治哲学,这种思想既有丰富的理论性,又有强烈的现实性.作为战国秦汉政治思想史的一条主线,黄老思想的研究具有重要意义.对于中国思想史而言,黄老道家研究占有极为重要的地位.司马谈的《论六家要旨》中的道家就是当时流行的黄老道家,司马谈认为其他各家都有长有短、有利有弊,唯有黄老道家是无时不宜、无事不宜的最高哲学.其思想特征,在笔者看来,可以用"从天道到人道"、"从养身到治国"、"虚无为本,因循为用"以及"兼综百家"来形容.这样一种最能代表先秦思想、具有强烈中国特色,而且在现实社会中的确发挥了巨大影响的思潮,因为思想兼容驳杂,难以用西方的标准将其纳入到"哲学"的框架中,所以在20世纪的哲学史、思想史描述中几乎找不到与其历史地位相应的篇幅.
黄老道家为何能在诸子百家生态园中成为顶级生物,黄老道家为何能整合百家,是在怎样的高度整合的,后来为何又将"独尊"地位让给儒家,这些都是非常值得研究的课题.事实上,借助大量的出土文献,我们有必要写出一部"黄老道家思想史",这部书籍如果问世,应该能够对哲学史、思想史的重新编撰,起到实质性的影响.
20世纪的中国哲学史,对于西学方法和框架牵强附会的使用,使得有些研究领域在相当程度上偏离了思想史的本来面貌,名学研究就是一例.笔者认为,要想研究"名"这种中国古代特殊的思想现象,必须同时展开逻辑学语言学意义上的"名"思想和伦理学政治学意义上的"名"思想两条路线,不偏不倚齐头并进,才有可能获得比较合理的成果.然而,现实并非如此.受20世纪初传入中国的西方逻辑学的影响,"名家"研究在中国一度极为兴盛,成为中国古代逻辑思想史研究的主要组成部分.百年之后,我们回首这一研究领域,发现在取得许多重要学术成果的同时,其实也不无偏颇之处.可以说,"名家"研究从一开始就有方向性的错误,表现为不顾"名家"所生存的思想史环境,将西方逻辑学概念、框架、方法简单地移植过来,有削足适履之嫌.
20世纪后在西方学术背景下形成的先秦名学研究,只重视语言学逻辑学意义上的"名",有时甚至曲解伦理学政治学意义上的"名",将其当语言学逻辑学材料来使用.自从将"名"、"辩"与西方逻辑学相比附后,只要谈到"名",似乎就只能从逻辑的角度出发.这样使很多看上去与逻辑学无关的"名"的资料被轻视,被闲置,甚至被曲解.特别是那些伦理学意义上、政治学意义上的"名",虽然是中国古代"名"思想中不可割裂的、有机的、重要的成分,却因为西方逻辑学研究的思路而得不到正视,得不到客观的研究.这种偏差,就其实质而言,也在于将对"名"自身(语言结构、论述方式、思维方式)的研究和对"名"功能(伦理功用、政治作用)的研究混为一谈.因此,将"名家"当作逻辑思想家来研究,将与"名"相关的资料均当作逻辑学资料来使用的做法,既违背了先秦思想史实态,也无法得出科学的合理的结论.如果不对两种"名家"做出区分,不以此为研究问题的出发点,那么,"名家"研究就很容易走上歧路.
因此,今天的诸子研究以及相应的哲学史研究,如何回到诸子,如何回归合理的诸子研究,是我们值得思考的重要问题.近年来,出土文献的大量涌现,为我们的纠偏提供了很好的契机.
20世纪的诸子百家研究,如果说更多是为了适应哲学史编撰的需要,被形形色色的方法论牵着鼻子走的话,那么,21世纪的诸子百家研究将越来越回归理性与自然,这时,大量出土文献为我们"回到诸子"提供了良机.这些出土文献大多没有传世文献那样整齐的结构、鲜明的观点,思想未必聚焦、文本未必定型,观点模糊、内容杂驳是其鲜明特征.这告诉我们,思想有聚焦的过程,文本也有整齐的过程,今天所看到的诸子百家其实是后人整理的产物,出土文献更多地将思想的复杂性和多元性呈现了出来.因此,在诸子百家的早期阶段,彼此之间未必呈现鲜明的对立,相互的涵摄、补充、引申、发挥极为常见,即便劳思光的"基源问题研究法"也未必能马上发挥作用,因为那些"基源问题"可能还没有那么明确.这时,具有参考价值的传世文献反而是那些一直被冷落、被边缘的书籍,如《逸周书》、《管子》、《晏子春秋》、《吕氏春秋》、《大戴礼记》、《淮南子》、《鹖冠子》被激活了,伴随着这些书籍的重新解读,原来学派特征不那么浓厚,被视为杂家而不受重视的文献焕发出了新的学术价值.如果说过去的哲学史只看见那些"精英"的观念,那么,现在回到诸子,我们也希望看到各种样态、各种层次的人物和书籍,再次有机会绽放精彩.
如果怀揣这样的信念,那就要求我们,尽可能以平实的心态,多读原典、多读经典以外的作品、多了解出土文献,放下那些不切实际的工具,用自己的手和心直接触摸原典,用老子的话讲,我们首先需要做"损之又损"的功夫,去掉太多的外在束缚,排除方法的干扰,力求客观、完整地发掘、展现诸子时代的思想风采.诸子百家多元性、独创性的思想现象,是中国思想的灵魂.是诸子激活了各家原创思维的生命力,能够毫无拘束地探讨任何领域,得出具有各种可能性的结论,而没有任何的限制和前提.
今天,我们再研究诸子时,仍旧要秉持这种不尚统一而贵共生的精神.
目标决定方法,诸子研究如前所言有两种面向,一种面向过去,一种面向未来,相应的,就有两种方法,一种是汉学的方法,一种是哲学的方法,即便一位学者身兼二任,也要非常冷静地对待不同面向、不同方法,不能将两者混为一谈,笔者这里所讲,主要适应于面向过去、面向古典,所谓汉学的方法,并没有固定之法,只是一种中立、冷静、客观、理性的姿态.
20世纪的哲学史其实肩负了提炼中华灵魂、凝聚民族精神的重任,起到与西方思想交流乃至对抗的作用.因此绝对的中立、冷静、客观是做不到的.而欧美、日本的汉学家由于没有这样的时代使命和历史任务,反而比中国学者更容易做出纯粹的学问,这就是我倾向汉学方法的原因,即先把事实弄清楚.方法和工具的使用有时有画龙点睛、事半功倍之效,但那是建立在对研究对象充分了解的基础之上,王国维、陈寅恪可以成为大家,在于他们的中学明显高于西学.
20世纪上半期诸子研究出了那么多的大师,一个很重要的原因,在于他们既有扎实而稳固的基础,又不被僵死的方法框住手脚.再次强调,我不是反对方法,较之方法的有效性,我这里更警惕方法的局限性和排他性,反对迷信方法和滥用方法.要想宏观地把握诸子,的确需要方法和视角,但是,在那之前,首先要进入诸子,从细部深入地了解诸子,这时过多的先入之见是有害无益的.
最后,我还想再引余英时的几段话,这些话看上去有些偏激,却极有道理,发人深思."我可以负责地说一句:二十世纪以来,中国学人有关中国学术的着作,其最有价值的都是最少以西方观念做比附的.如果治中国史者先有外国框框,则势必不能细心体会中国史籍的'本意',而是把它当报纸一样的翻检,从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话,以为'本意'是找不到的,理由在此无法详说).""其实今天中文世界里的有些'新见解',戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样,不但在中国书中缺乏根据,而且也不合西方原文的脉络.""美国是一个市场取向的社会,不变点新花样、新产品,便没有销路.学术界受此影响,因此也往往在旧东西上动点手脚,当作新创造品来推销,尤以人文社会科学为然.不过大体而言,美国学术界还能维持一种实学的传统,不为新推销术所动.今年5月底,我到哈佛大学参加了一次审查中国现代史长期聘任的专案会议.其中有一位候选者首先被历史系除名,不加考虑.因为据听过演讲的教授报告,这位候选者在一小时之内用了一百二十次以上'discourse'这个流行名词.哈佛历史系的人断定这位学人太过浅薄,是不能指导研究生做切实的文献研究的.我听了这番话,感触很深,觉得西方史学界毕竟还有严格的水准.他们还是要求研究生平平实实地去读书的.这其实也是中国自古相传的读书传统,一直到30年代都保持未变.据我所知,日本汉学界大致也还维持着这一朴实的作风.我在美国三十多年中,曾看见了无数次所谓'新思潮'的兴起和衰灭,真是'眼看他起高楼,眼看他楼塌了'.我希望中国知识界至少有少数'读书种子',能维持着认真读中国书的传统,彻底克服殖民地的心理.至于大多数人将为时代风气席卷而去,大概已是无可奈何的事.但是我决不是要提倡任何狭隘的'中国本土'的观点,盲目排外和盲目崇外都是不正常的心态.只有温故才能知新,只有推陈才能出新,旧书不厌百回读,熟读深思子自知,这是颠扑不破的关于读书的道理.
