“循环论”与“进化论”之“合”，可以构成一新的学术格式，综合之法有二: 或以循环吸收进化，或以进化吸收循环。前者可名之曰“含进化之循环论”，后者可名之曰“含循环之进化论”; 前者以“循环论”为落脚点，后者以“进化论”为落脚点; 前者是“含直线为环节之圆形运动”，后者是“含圆形为环节之直线运动”。而“含进化之循环”，即是 “大化”: 在“循环论”背景上讲“进化论”，就是“大化论”; 以“循环论”为基础讲“进化论”，就是“大化论”。以“大化论”而观中土各家思想，我们会有全新之收获。
一、易学中之“大化”观
此处“易学”以《易经》之学及《十翼》之学为主，不含《十翼》之后历代释读《易经》之著作。
自“进化”或“循环”之角度释读“易学”，学界约有两派观点: 一派认为“易学”所讲为“循环论”，一派认为“易学”所讲为“进化论”。前者如张其成先生，就认为“循环律”乃是《周易》“弥纶天地之道”中之“一条最根本的规律”，其表现形式为“圆”。
又如王树人、王文钦先生，亦用“分而变的循环”概括《周易》思维方式之特点，认为其中包含以“复”之道为基本内涵的“循环论”思想。
后者如韩连武先生，就直接以“天演论”释读《周易》，认为《周易》六十四卦序列“是古代东方的‘天演论’”。
又如凯文·德拉图尔、西蒙娜·德拉图尔，亦用“意识进化学”释读《易经》，认为《易经》“最终远非仅为卜筮甚或伦理与哲理之书，而可以成为一部促进意识进化之书”，“可以通过《易经》来探索意识的进化”。
但不管是以“循环论”释读“易学”者，还是以“进化论”释读“易学”者，都向自己理论之反面作了让步。如张其成虽以“循环律”释读“易学”，但却认为此种循环并非“机械论”“形而上学”，而是“圆形和直线的统一”，在某种意义上乃是“否定之否定”“螺旋式上升”“波浪式前进”之“同义语”。再如王树人、王文钦，虽以“循环论”释读“易学”，然却把循环界定为“分而变的循环”，并认为西洋哲学中的(如黑格尔所谓“坏的无限”)“分而变”，“是一种无休止的直线式的……运动”，“是取不到具体思维结果的”; 而“易学”中的“分而变”，“却具有整体性、有机性，显示为具体思维”，是“具有整体性、有机性的具体思维”。
主张“进化论”者亦是。韩连武先生虽以“天演论”释易，但却区分出两种“天演论”: 一种是西洋“物竞天择，适者生存”式之“天演论”; 一种是中土“讲究整体谐调运动或发展”的“天人合一”式之“天演论”。这就将“进化论”色彩给淡化了。
至于凯文、西蒙娜所谓“意识进化学”，似亦与“物竞天择，适者生存”式之“天演论”有很大差距。
这就显示出一种现象，就是当学者们试图以“循环论”释读“易学”时，发现这个格式是不足够的; 而当学者们试图以“进化论”释读“易学”时，同样发现这个格式是不足够的。这就要求我们来一个“格式转换”，把“循环论格式”与“进化论格式”综合起来去释读“易学”。“含进化之循环”，即是笔者所谓“大化”。
1. 自上下经六十四卦而观
《易经》六十四卦，分上下两部，分别为上经与下经。上经三十卦之间，是否潜藏“含进化之循环”呢? 答案是肯定的。
乾、坤两卦除外，自屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履至第十一卦泰，潜藏一“进化”历程，标志事物逐步进化至最佳状态，即所谓“极”。泰之“极”为否，自第十二卦否开始，中经同人、大有、谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑、贲诸卦，至第二十三卦剥，则潜藏一“退化”历程，标志事物逐步进入不良状态，至第二十三卦剥方得转机。
剥之“极”为复，阴极反阳，自第二十四卦复卦始，阳气渐升，阴气渐伏，至坎、离两卦，又构成一“含进化之循环周期”。可知上经三十卦以“泰极而否”“剥极而复”为两大节点，构成三个“含进化之循环周期”。又由此三个小的“含进化之循环”，构成一大的“含进化之循环周期”。
下经三十四卦亦然。以“损极而益”与“既济极而未济”为两大节点。自咸卦一路“进化”至损卦，构成一小的“含进化之循环”。自益卦一路“进化”至既济卦，构成又一小的“含进化之循环”。既济之极端，则入末济，又奠定下一个“含进化之循环”的开端。
上下经六十四卦之间，同样存在“含进化之循环”的关系。此一大周期，始于乾、坤两卦，终以既济、未济两卦，标志天地万物上上下下、进进退退、反反复复之生生不息、永不停歇之运程。
其间有无穷无尽之小的“含进化之循环”; 由无穷无尽之小的“含进化之循环”，构成无穷无尽之中的“含进化之循环”; 又由无穷无尽之中的“含进化之循环”，构成无穷无尽之大的“含进化之循环”; 最后由无穷无尽之大的“含进化之循环”，构成总体之“含进化之循环”。
自还复而观，它是“循环论的”; 自进退而观，它又是“进化论的”。故以“循环论”释读“易学”，是一偏之见; 以“进化论”释读“易学”，同样是一偏之见。
2. 自《十翼》而观
《十翼》对于《易经》之释读，就是基于“大化”而展开的，既有“进化”之言，又有“循环”之言，更有“合进化与循环”之言。
“进化”之言方面，如《序卦》云: “有天地，然后万物生焉。”又云: “有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”此处“然后”之说，即可以“进化”之义释之。又云: “震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。”此处“不可以终”之说，亦可以“进化”之义释之。
“循环”之言方面，如《系辞下》云: “日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也。来者，信也。屈信相感，而利生焉。尽蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”此处“往来”之说、“屈信”之说等等，即可以“循环”之义释之。
“合进化与循环”之言方面，如《文言·乾》云:“‘亢’之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎? 知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎。”“知进”者，含“进化”之义; “知退”者，含“循环”之义; “知进退存亡而不失其正者”，则含“合进化与循环”之义。
又如《系辞上》云: “夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”《系辞下》云: “几者动之微，吉［凶］之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”此处“研几”之说与“见几”之说，亦可以“合进化与循环”之义释之。“易学”中之“几”，著者主张以“极”释之，即“物极必反”之“极”、“盛极必衰”之“极”也。“进化”之“极”则入“循环”，“循环”之“极”则入“进化”。
以中土“阴阳格式”视之，“进化”属阳之一面，“循环”属阴之一面。《老子》第四十二章云:“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“负阴而抱阳”虽为老子之言，然却是中土思想家共同承认之格式。以此格式处理“进化”与“循环”之关系，则可得“负循环而抱进化”之结果。其中“循环”为大框架，“进化”为大框架中之环节，即“进化”为“循环”之一节。
此即笔者所谓“大化”。“易学”中贯穿始终者，总体上乃是“大化”之观念，而非“进化”之一隅，或者“循环”之一隅。“西式进化论”在“易学”之思维框架下，不过是无限运程中之一环节而已。
二、道家之“大化”观
李约瑟《古代和中世纪中国人的进化思想》一文(1952 年发表于新德里《印度国立科学研究所所刊》) 提及之道家文献，只有两项: 一是《庄子》，二是《淮南子》。实际上，其他道家文献，也有李约瑟所谓“进化思想”，如《老子》《列子》《抱朴子》等。
1. 自老子思想而观
《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说，就可以从“进化”之角度去释读，“生”字可释读为万物由简单到复杂、由低级到高级之“演进”历程。同样，第六十四章“合抱之木，生于毫末; 九层之台，起于累土; 千里之行，始于足下”之说，亦可以如此理解。
但《老子》同时又强调“循环”，第十六章云:“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。
归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”不管外在形态如何变化，“复根”总是天地万物之“常则”。第三十章又云: “物壮则老，是谓不道，不道早已。”由“少”而“壮”，由“壮”而“老”，由“老”而至“复根”，总是万物演进之宿命。
由“进化”之立场，我们得到一个讲“进化”之老子; 由“循环”之立场，我们得到一个讲“循环”之老子。两个结论似乎是矛盾的。其实站到一个更高层面去看，如道家所谓“以道观之”，则上述两个结论就是不矛盾的，只是“面观”不同而已。
《老子》总体上是“合进化与循环”去看世界的，换言之，是以“大化”为观点去看世界的。第四十章云: “反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”“道”之演进，其终极法则是“循环”(“反”) ，但在到达“反”这个极点之前，还须经历无穷无尽、无边无际之“进化”历程，这个“进化”历程就是“动”。
“西式进化论”以地球现有生物为范围，可以说只讲到了“大化”历程之一半，这一半老子叫作“天下万物生于有”; 还有另一半，“西式进化论”讲不出来，这一半老子叫做“有生于无”。在这里，《老子》完整地描绘出中国人特有之“大化观”: “天下万物生于有”，着眼于“进化”; “有生于无”，着眼于“循环”。
第五十章“出生入死”之说，可以从此角度去释读; 第五十二章“既知其子，复守其母”之说，可以从此角度去释读; 第六十五章“玄德深矣，远矣，与物反矣”之说，可以从此角度去释读; 第二十八章“复归于婴儿”“复归于无极”“复归于朴”等说，亦可以从此角度去释读。
《老子》讲“大化”最直白之文字，出现在第二十五章，云: “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”
名“大”，字“道”，名字合起来就是“大道”，“大道”之根本义就是“大化”: 由“逝”至“远”，着眼于“进化”之历程; 由“远”至“反”，则着眼于“循环”之历程。“逝———远———反”三字所描绘者，不过就一个“大化历程”而已。
这个“大化历程”，天地万物无所遁其间，故曰“天网恢恢，疏而不失”(第七十三章) ，这个“大化历程”，其实就是老子所说之“天网”。
2. 自庄子思想而观
李约瑟判庄子思想为“进化论”，显然是受到胡适之影响。胡氏出版《中国哲学史大纲》卷上(商务印书馆，1919 年) ，第九篇为《庄子》，其下第一章就叫《庄子时代的生物进化论》，论及《列子》与《庄子》两书中之所谓“生物进化论”。就其引用两书之文句分析，与其说它们所讲为“生物进化论”，不如说是“大化论”。
先论《庄子》。胡氏与李约瑟共同引用之一段话，源出《庄子·至乐》: “种有几，得水则为?，得水之际则为鼃嫔之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁棲则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。
胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名鸲掇。鸲掇千日化而为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯; 黄?生乎九猷; 瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁; 青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”
胡适将此段话释读为“一层一层的进化，一直进到最高等的人类”，李约瑟则以“生物转化”“自然发生说”等释读这段话。 不管是胡适之“进化”，还是李约瑟之“转化”，要之均是以“进化论”为框架释读这段话。此种释读，实际上只论及庄子原话之一半。
庄子原话前半段是讲“进化”，但后半段却是讲“循环”。“马生人，人又反于机。万物皆出于机，皆入于机”，讲的是循环。或者分开来讲，若谓“万物皆出于机”讲的是“进化”，则“万物皆入于机”讲的就是“循环”。或者说，若谓“种有几”是一个进化论命题，则“万物皆入于机”就是一循环论命题。合而言之，庄子此段话描述的是一“大化历程”，这一“大化历程”，以“种有幾”为起点，以“万物皆入于机”为终点。
此种“大化模型”，正是《庄子》相关言论之“共通框架”。如《庄子·寓言》云: “万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。
天均者，天倪也。”胡适引用这段话，亦是以“生物进化论”释读之，将其判为“是一篇‘物种由来’”，视其所讲为“一代一代的进化”。 实际上，若谓“万物皆种也，以不同形相禅”，讲的是“进化”; 则“始卒若环，莫得其伦”，讲的就是“循环”。合而言之，就是“大化”。“万物皆种”是此“大化”之起点，“始卒若环”是此“大化”之终点。
再如《庄子·秋水》云: “梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也; 骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也; 鸱［鸺］夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”又如《庄子·齐物论》云: “民湿寝则腰疾偏死，?然乎哉? 木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉? 三者孰知正处? 民食刍豢，糜鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味?”胡适是以达尔文所谓“适合”(Adaptation toenvironment) ，即“适者生存”之说，释读此两段话，并将其定性为“完全被动的天然的生物进化论”。 实际上“殊器”“殊技”“殊性”之论，以及“正处”“正味”“正色”之论，乃是“万物多样性”之论，只讲到“同时态”之“多样性”，未论及“历时态”之“进化”。故与其将其置入“进化论”框架释读之，不如将其置入“大化论”框架释读之，来得恰当。
3. 自列子思想而观
再看《列子》。“天瑞篇”之第一段为:夫有形者生于无形，则天地安从生? 故曰: 有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也; 太始者，形之始也; 太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也; 乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人; 故天地含精，万物化生。
胡适直接将此段话释读为“第一种进化论”，而未对此种所谓“进化论”之性质与特点，作出任何说明。实际上这段话给我们描述的，是两个阶段: 第一阶段是“自太易到太始再到太素最终达于浑沦”之历程，第二阶段是“自一到七再到九最终复变为一”之历程。若谓第一阶段可以“进化论”释读之，则第二阶段就只能以“循环论”释读之。胡适视此段话为“第一种进化论”，实际上只讲到了这段话之一半，而将另一半“刻意”忘记了。
“天瑞篇”之第二段话是:有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终; 疑独，其道不可穷。……故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。
“天瑞篇”之第三段话是:故有生者，有生生者; 有形者，有形形者; 有声者，有声声者; 有色者，有色色者; 有味者，有味味者。
生之所生者死矣，而生生者未尝终; 形之所形者实矣，而形形者未尝有; 声之所声者闻矣，而声声者未尝发; 色之所色者彰矣，而色色者未尝显; 味之所味者尝矣，而味味者未尝呈: 皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能员能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能羶能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。
胡适将以上两段话合起来，称之为“第二种进化论”，并对其中之“无”字略作说明，认为这种“无”无形、无色、无声、无味，但却是形色声味之“原因”; 它不生、不化，但却又能生生、化化，“所以化来化去终归不变(往复) ”。 又将此种“无”视为“一种不生、不化，无形色声味的原质”。 此种释读，显然是上了西洋“有主论”、“本体论”、“实在论”等等学说的当。
以“第二种进化论”释读以上两段话，明显是丢弃了以上两段话中有关“循环论”之言论。“不生者疑独，不化者往复”，讲的是循环; “往复，其际不可终; 疑独，其道不可穷”，讲的是循环; “能阴能阳，能柔能刚，能短能长”等等，讲的也是循环。以上两段话，表达的是“进化论”与“循环论”之综合观，是一种“大化论”。
再看《列子·说符》:齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰: “天之于民厚矣! 殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客如之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰: “不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食; 非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之? 且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?”
胡适释读这段话说: “《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。”并将其与老子之“天地不仁，以万物为刍狗”及邓析之“天之于人无厚也”两段话相提并论，认为它们都是否定“天”是“有意志的”，否定“天”是“有‘好生之德’的”。
此段话中最关键之命题，就是“类无贵贱”。倡导“类无贵贱”，是否就是倡导“优胜劣败，适者生存”呢? 显然值得商榷。
相反地，我们却在这段话不远处，发现了另一段批判“物竞天择”的话:子列子曰: “桀纣唯重利而轻道，是以亡。幸哉余未汝语也。人而无义，唯食而已，是鸡狗也。强食靡角，胜者为制，是禽兽也。为鸡狗禽兽矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，则危辱及之矣。”
“强食靡角，胜者为制”，就是所谓“优胜劣则，适者生存”，就是所谓“物竞天择”。此等行为，被列子明确斥之为“禽兽”、“鸡狗”，显然列子是反对所谓“近世生物学家”之学说的，根本谈不上“合”于他们之学说。“类无贵贱”，是从正面讲万物平等; “是禽兽也”，是从反面批判万物不平等。这就是列子思想之本意。它跟所谓“生物进化论”，跟所谓“近世生物学家”，跟所谓“优胜劣败，适者生存”，跟所谓“物竞天择”等等，不属于同一个思想系统与理论框架。
4. 自《淮南子》而观
李约瑟《古代和中世纪中国人的进化思想》一文，所引之道家文献，除《庄子》外，还有《淮南子》，认为“另一些有某种意义的动植物分类”见于《淮南子》，认为“它已粗略地勾画出了生物学的门类”，又认为它的“基本观点”是“物种不变”。主张“物种不变”，能否置入“进化思想”之框架中，似待商榷。
《淮南子》一书中被视为具有“生物进化观”的最具代表性之一段话，见于卷四《坠形训》: “?生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人，……海闾生屈龙，屈龙生容华，容华生?，?生萍藻，萍藻生浮草，凡浮生不根茇者生于萍藻。”据中国科学院自然科学史研究所芶萃华之研究，这段话清楚地勾勒出一幅生动的“生物演变过程”，核心内容有五条:
(一) 具有明确的“类”概念。分动物为胈(人类) 、毛(兽类) 、羽(鸟类) 、鳞(鱼类) 、介(龟鳖类) 等五类，分植物为木(木本植物) 、根茇草(草本植物) 、浮生不根茇者(浮生及无地下根之草本植物) 等三类。
(二) 认为每类动、植物均有其原始型。如胈类之原始型为“胈□”，毛类之原始型为“毛犊”，羽类之原始型为“羽嘉”，鳞类之原始型为“鳞薄”，介类之原始型为“介潭”，木类之原始型为“日冯”，草类之原始型为“招摇”，萍藻类之原始型为“海闾”等。
(三) 认为每类动、植物均有其“系统发生”之过程。
(四) 对动物演变过程之描绘，要详于对植物演变过程之描绘。认为以上五类动物，均源于共同祖先“湿玄”，“湿玄”派生为“毛风”与“羽风”两支，“毛风”再派生“胈”与“毛”两支，“羽风”又派生“羽”“鳞”“介”三支。
(五) 提出了“五类杂种兴乎外，肖形而蕃”之重要命题。认为以上五类动物(理论上亦应包含植物) 各按其自身性状特征蕃衍生息。
将《淮南子》以上言论，释读为“生物进化观”，当然是可以的。但此种“生物进化”，在《淮南子》之理论框架中，却只是一个宏大“循环历程”之 段落。《淮南子》卷二《俶真训》开篇即云:有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。
所谓有始者，繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，……有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。
据芶萃华之释读，所谓“生物进化”，是处于“有有者”之阶段，在此阶段之前至少还有三个阶段，由近及远分别为: (一) “有始者”阶段，天地已分，但万物“将欲生兴而未成物类”; (二) “有未始有有始者”阶段，天地已分，阴阳错合，但万物尚未萌生，“欲与物接而未成兆朕”; (三) “有未始有夫未始有有始者”阶段，天地甫分，阴阳未合，无草木、飞禽、走兽，“虚无寂寞，萧条霄?”。“有有者，言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑?炫煌，?飞?动，?行哙息，可切循把握而有数量。”这段有关“有有者”之阶段的描述，描绘的就是“生物进化”之历程。
可知《淮南子》给我们描绘的是“一幅由简单到繁杂、由低级向高级发展的宇宙图景”，在这幅宇宙图景上，“生物进化”之前，已有三个阶段之“天地进化”; 在“生物进化”之后，亦应还有三个阶段之“天地退化”; 然后一切归零，重新开始。
总之所谓《淮南子》的“生物进化观”，实际只是一个“生物大化观”，即只视“生物进化”为“天地循环”之一环节、一阶段的宇宙观。此套观念与其名之曰“进化”，不如名之曰“大化”。在“循环论”背景上讲“进化论”，就是“大化论”; 以“循环论”为基础讲“进化论”，就是“大化论”。
三、其他各家之“大化”观
易学、道家之外，还须论及墨子思想中所谓“进化论”，韩非子思想中所谓“进化论”，王充思想中所谓“进化论”，《无能子》一书中所谓“进化论”。
1. 自墨子思想而观
《墨子》书中被视为“进化论”之言论者，有下列一段:公孟子曰: “君子不作，术而已。子墨曰: 不然，人之其不君子者，古之善者不诛，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂，已有善则作之，欲善之自己出也。今诛而不作，是无所异于不好遂而作者矣。吾以为古之善者则诛之，今之善者则作之，欲善之益多也。”
孙诒让著《墨子閒诂》，释“术”为“述”，亦释“诛”为“述”，故上段引文，就被界定为有关“述而作”或“述而不作”之讨论。墨子主张“述而且作”，故被陈瑞先生视为“坚持社会进化的文化史观”，“强调在继承传统文明成果的基础上进行创造”。
《墨子》书中被学者视为“进化论”之言论，还有很多。如《经下》: “尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义二。”又如《经说下》: “在尧善治，自今在诸古也，自古在之今，则尧不能治也。”再如《大取》: “昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也，爱获之爱人也。……昔之知墙，非今日之知墙也。”以上这些话，就被孙中原先生释读为“古今异时: 历史进化观”。
讲“述而且作”，讲“古今异时”，是不是就是“进化论”，是值得商榷的。从《墨子》“同异交得”“两而勿偏”之根本思维方式来看，《墨子》讲“进化论”，必同时讲“循环论”，否则就不是“同异交得”; 讲“循环论”必同时讲“进化论”，否则就不是“两而勿偏”。
“进化论”与“循环论”并置，就是“交”，就是“两”。就此根本思维方式而言，与其判《墨子》有“进化论”思想，不如判其有“大化论”思想。
2. 自韩非子思想而观
同样，《韩非子》也被学者判为有“进化论”思想。主要依据是下面一段话:上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜂蛤腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。
是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。
……故曰: 事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。
台湾思想史家韦政通先生认为上引言论，乃是“自觉地提出一套近乎演化论的变的史观”，瑏瑠?此处“演化论”应即是“进化论”。大陆学者赵叶花则释读为“富于进化思想的历史观”。?瑏瑡 大陆学者关立新更释读为“突破了循环论和复古主义的框架，与近代提出的进化史观颇为相似”。瑏瑢?且不说“上古之世”、“中古之世”、“近古之世”三阶段是否有“进化”关系，就算它们之间有“进化”关系存在，也不能证明整个这段话，表达的是“进化论”。理由是:(一) “上古之世”之前与“近古之世”之后，韩非子并未说明，此段话只论及三皇五帝至春秋战国之一段历史，此段历史之“进化”，也许只是更长历史之“循环”的一个段落或环节; (二) 此段话之最终落脚点，在“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”这几句，这几句讲的不是“进化”，而是“退化”，是从“尚德”退化至“尚谋”，再从“尚谋”退化至“尚力”，这完全是一种“退化论”或“循环论”。故《韩非子·五蠹》在著者看来，乃是“进化论”与“循环论”之“合”，假如它有“进化论”的话。而这个“合”，就是所谓“大化”。
3. 自王充思想而观
李约瑟《古代和中世纪中国人的进化思想》一文，曾专列一节论“王充(公元一世纪) 和物种”，将王充(27—约 97) 比喻为古罗马哲学家卢克莱修(C． Lucretius，约西元前 99—前 55) ，并认为王充“发展了道家‘物种’的观点，使用了生物学的论据，抨击了当时流行的迷信意识”。
李约瑟主要引用《论衡》中之两段话，来证明王充之“进化思想”。一段出自《论衡·奇怪篇》:使大人施气于姜原，姜原之身小，安能尽得其精。不能尽得其精，则后稷不能成人。尧与高祖，审龙之子。子性类父，龙能乘云，尧与高祖，亦宜能焉。
万物生于土，各似本种。不类土者，生不出于土，土徒养育之也。母之怀子，犹土之育物也。尧与高祖之母，受龙之施，犹土受物之播也。物生自类本种，夫二帝宜似龙也。且夫含血之类，相与为牝牡。牝牡之会，皆见同类之物，精感欲动，乃能授施。若夫牡马见雌牛，雄雀见牝鸡，不相与合者，异类故也。
今龙与人异类，何能感于人而施气。
此段话之重要观点有二: (一) 万物“自类本种”，(二) “异类”之间牝牡不相会。均是强调“类”之界限与重要性。这当然与“生物进化论”有关，但并未明白表达出“进化”之意。
另一段出自《论衡·讲瑞篇》:白雉生短而白色耳，非有白雉之种也。鲁人得戴角之?，谓之麒麟，亦或时生于?，非有麒麟之类。
由此言之，凤皇亦或时生于鹄鹊，毛奇羽殊出众鸟，则谓之凤皇耳，安得与众鸟殊种类也。有若曰: 麒麟之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。然则凤皇麒麟都与鸟兽同一类，体色诡耳，安得异种? 同类而有奇，奇为不世，不世难审，识之如何? 尧生丹朱，舜生商均。商均丹朱，尧舜之类也，骨性诡耳。鲧生禹，瞽瞍生舜，舜禹，鲧瞽瞍之种也，知德殊矣。试种嘉禾之实，不能得嘉禾，恒见粢梁之粟，茎穗怪奇。
此段话之核心，亦在“类”与“种”。以“同类而有奇”或“同种而有奇”之观点，解释神鸟神兽，认为它们并非“新类”、“新种”，而只是原有“类”、“种”之变异(“奇”) 。李约瑟则判定“王充这里所关心的是遗传谱系的遗传特性”及“突变论”。
以上两段话，李约瑟是作为“进化思想”之证据来使用的。兹暂定以上两段话，表达了某种“进化论”，但不能由此就推定《论衡》一书及王充之人，就是主张“进化论”的。
《论衡·齐世篇》云: “夫上世治者圣人也，下世治者亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也。天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元气。元气纯和，古今不异，则稟以为形体者，何故不同?
……一天一地，并生万物，万物之生，俱得一气，气之薄渥，万世若一。……今人不肯行，古人亦不肯举。以今之人民，知古之人民也。”“古今不异”、“万世若一”“以今知古”诸论，决不可以“进化论”释读之。
《论衡·实知篇》亦云: “古之水火，今之水火也; 今之声色，后世之声色也。鸟兽草木，人民好恶，以今而见古，以此而知来，千载之前，万世之后，无以异也。追观上古，探察来世，文质之类，水火之辈，贤圣共之; 见兆闻象，图画祸福，贤圣共之; 见怪名物，无所疑惑，贤圣共之。”“以今见右”“无以异也”“贤圣共之”之论，亦决不可以“进化论”释读之。
就《论衡》整体及王充本人之思想全体看，著者以为宜合“进化论”与“循环论”而观，而以“大化论”释读之。这就要求突破李约瑟之“释读框架”，亦要求突破中土学者模仿李氏而得之“释读框架”。
“齐世篇”之“齐”字，应含有进化与循环两义，讲的是所谓“大化”。
4. 自《无能子》而观
晚唐无名氏之哲学著作《无能子》，曾提出“自然而虫之，不自然而人之”之命题，被学者视为“将中国古代关于人类起源与进化的历史观几乎推到了现代的高度”，与西洋十九世纪自然科学“三大发现”(恩格斯语) 之一的“进化论”几乎“相差无几”。
这个判定，就“进化论”一方面而言，有相当之合理性; 但就全体而言，却又是“理太偏”。
《无能子》首篇《圣过》，确曾提出“三阶段说”，分别为“所以太古时”、“降及后世”、“降及后代”。《无能子》对于第一阶段之描述如下:所以太古时，裸虫与鳞毛羽甲杂处，雌雄牝牡，自然相合，无男女夫妇之别，父子兄弟之序。夏巢冬穴，无宫室之制。茹毛饮血，无百谷之食。生自驰，死自仆，无夺害之心，无瘗藏之事。任其自然，遂其天真，无所司牧，濛濛淳淳，其理也居且久矣。无何，裸虫中繁其智虑者，其名曰人，以法限鳞毛羽甲诸虫。又相教播种以食百谷，于是有耒耜之用。构木合土以建宫室，于是有斤斧之功。设婚嫁以析雌雄牝牡，于是有夫妇之别，父子兄弟之序。为棺槨衣衾以瘗藏其死，于是有丧葬之仪。结罝罘网罗以取鳞毛羽甲诸虫，于是有刀俎之味。濛淳以之散，情意以之作。然犹自强自弱，无所制焉。繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役众，众不得凌一。于是有君臣之分，尊卑之节，尊者隆，众者同。
此段话的确涉及“人类之进化”，进化之前乃系“裸虫”中之“繁其智虑者”，是“裸虫”中之一种; 进化之后又陆续发明“耒耜之用”“斤斧之功”“夫妇之别”“父子兄弟之序”“丧葬之仪”“刀俎之味”乃至“君臣之分”“尊卑之节”等等。
《无能子》对于“第二阶段”之描述如下:降及后世，又设爵禄以升降其众，于是有贵贱之等用其物，贫富之差得其欲，乃谓繁智虑者为圣人。
既而贱慕贵，贫慕富，而人之争心生焉。谓之圣人者忧之，相与谋曰: 彼始濛濛淳淳，孰谓之人? 吾彊名之曰人。人虫乃分。彼始无卑无尊，孰谓之君臣?
吾彊建之，乃君乃臣。彼始无取无欲，何谓爵禄? 吾彊品之，乃荣乃辱。今则醨真淳、厚嗜欲而包争心矣。争则夺，夺则乱，将如之何? 智虑愈繁者曰: 吾有术焉，于是立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之。君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛，父不爱子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相顺为不友不悌，夫妇不相一为不贞不和。为之者为非，不为之者为是。是则荣，非则辱，于是荣是耻非之心生焉，而争心抑焉。
此段话似乎涉及“社会之进化”，即社会从“无贵贱贫富尊卑荣辱是非”“进化”到“有贵贱贫富尊卑荣辱是非”，再从“有贵贱贫富尊卑荣辱是非”“进化”到“制礼作乐以调节贫富尊卑荣辱是非”。
此处使用“进化”两字，是迁就现今学者之释读。其实《无能子》只是一种描述，并未明言“进化”。相反，倒是反对所谓“进化”的，“争心抑”就是“抑制争心”“反对争心”，就是“抑制丛林原则”“反对丛林原则”，就是“抑制物竞天择”“反对物竞天择”。《无能子》似认为此种由“无争心”到“有争心”之过程，乃是一种“退化”; 真正之“进化”，是从“有争心”再次返回到“无争心”。而这恰又是一种“循环”。“降及后世”一语，说明了这一点。
《无能子》对于“第三阶段”之描述如下:降及后代，嗜欲愈炽，于是背仁义忠信、逾礼乐而争焉。谓之圣人者悔之，不得已乃设刑法与兵以制之，小则刑之，大则兵之。于是缧绁桎梏鞭笞流窜之罪充于国，戈铤弓矢之伐充于天下，覆家亡国之祸，绵绵不绝，生民困贫夭折之苦，漫漫不止。
此段话论及“刑法与兵”之起源，并认为这是一件坏事，不是一件好事。
综合以上三阶段之描述，各阶段内部似乎论及“进化”，但三阶段之间却难说有“进化”关系，反而似乎是“退化”关系。因为作者在描述后两阶段时，使用的均是“降及”一词，且内容上也持贬抑、拒斥态度。
就算以上三阶段间确实存在“进化”关系，依然不能据此判定《无能子》一书，即是宣讲“进化论”之作。就《圣过》篇本篇而言，在以上三阶段描述之前，还有一段话，云:天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分为二仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上，为阳为天; 重浊者下，为阴为地矣。天则刚键而动，地则柔顺而静，炁之自然也。天地既位，阴阳炁交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉。人者，裸虫也; 与夫鳞毛羽甲虫俱焉，同生天地，交炁而已，无所异也。……智虑语言，人与虫一也，所以异者形质尔。夫鳞毛羽甲中，形质亦有不同者，岂特止与人不同耶? 人之中，形质亦有同而异者、异而同者，岂特止与四虫之形质异也?
此段话重点强调人与动物“无所异”、“人与虫一也”。此种观点，完全不能与西洋“进化论”相融。因为西洋“进化论”之根本立足点，是人与动物“有异”“人与虫不一”，人是高于、优于其他动物的。
在上述三阶段描述之后，《无能子》也有一段话，云:嗟乎! 自然而虫之，不自然而人之。强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以激其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生，俾逐其末而忘其本，纷其情而伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也。
这是一段总结全篇之语，表明作者“反对进化”之立场: 强立宫室饮食是“进化”，作者则斥之为“诱其欲”; 强分贵贱尊卑是“进化”，作者则斥之为“激其争”; 强为仁义礼乐是“进化”，作者则斥之为“倾其真”; 强行刑法征伐是“进化”，作者则斥之为“残其生”。
总之，就算上述三阶段之内及三阶段之间确实存在“进化”关系，作者之态度，却是拒斥: 斥其为“逐其末而忘其本”，斥其为“纷其情而伐其命”，斥其为“迷迷相死，古今不复”。最终点明本篇之主旨: “圣过”。假如“进化论”确实存在，那也是“圣人之过”，而非“圣人之功”。“圣过”两字，点明了本篇作者“反对进化论”之根本态度。
《圣过》篇之外，还可以找到其他“反进化论”之文字。如《质妄》篇云:古今之人，谓其所亲者血属，于是情有所专焉。聚则相欢，离则相思，病则相忧，死则相哭。夫天下之人，与我所亲: 手足腹背，耳目口鼻，头颈眉发，一也。何以分别乎彼我哉? 所以彼我者，必名字耳。
所以疏于天下之人者，不相熟尔。所以亲于所亲者，相熟尔。……若以名所亲之名，名天下之人，则天下之人皆所亲矣。若以熟所亲之熟，熟天下之人，则天下之人皆所亲矣。胡谓情所专耶? 夫无所孝慈者，孝慈天下; 有所孝慈者，孝慈一家。“天下之人皆所亲”“孝慈天下”之论，与西洋“进化论”中所谓“物竞天择”之论，是根本不兼容的。
又如《纪见》篇云:人之家因其鸣而凶，枭罪也。枭可凶人，杀之亦不能弭其已凶。将凶而鸣，非枭忠而先示于人耶?
凶不自枭，杀之害忠也。矧自谓人者，与夫毛群羽族，俱生于天地无私之气，横目方足，虚飞实走，有所异者，偶随气之清浊厚薄，自然而形也，非宰于爱憎者也，谁令枭司其凶耶?人与飞禽走兽“俱生于天地无私之气”之论，同样与西洋“进化论”中所谓“物竞天择”之论，根本不兼容。
合《圣过》篇全篇而观，与其以“进化论”释读之，不如以“大化论”释读之; 合《无能子》全书而观，结论同样是如此。
故笔者以为“进化论”并非《无能子》一书之主旨，相反，这部晚唐无名氏之哲学著作，乃是倡导“大化论”之作，至少是“反对进化论”之作。其思想架构就是: 认为不把“进化论”置于“天地未分，混沌一炁”以及“天地既位，阴阳炁交”之宇宙背景上来定位，就是讲不通的，就是一理之偏。
“自然而虫之，不自然而人之”之命题的提出，不是为了高扬“进化论”，而是为了贬抑“进化论”，不是为了倡导“不自然”，而是为了倡导“自然”。它完全属于“中式哲学系统”，而与“西式哲学系统”根本不兼容。
四、晚清以降学者对于“进化论”之质疑
晚清以降学者对于“进化论”之质疑，可为构建“大化论”之助。其质疑可从另一侧面证明中土思想家所讲就是“大化论”。这些质疑包括严复之“以易化西”、章太炎之“俱分进化”、宗教界之驳“生物进化论”、梁启超之以“循环”为大圈、科技史学界之争论等。
1. 严复: 以易化西
据刘阳之研究，严复也许是晚清以降质疑“进化论”之最早学者，严复是“用中国传统思想中的易学框架来译述西方的进化概念”，并因此巧妙地统一了赫胥黎在“进化论”与“伦理学”之间的对立。
若刘阳之观察不误，则严复构建之格式，就可名之为“以易化西”，属“大化论”框架之一种。刘阳云: “赫胥黎倒是对达尔文的学说有精确的理解，但他在致力于反对庸俗进化论的时候，所显露出来的悲剧精神，中国士人可能也十分隔膜。严复用易学框架来译述赫胥黎的《进化论与伦理学》，恰好避免了以上两方面的困难: 既改造了进化论、特别是社会达尔文主义所包含的西方目的论历史哲学，也去除了赫胥黎为了对抗这种历史哲学而产生的xuwuzhuyi，保存了人与天争胜的本体论意义。……的确，主张人们‘团结起来，与外物斗争’的首先是赫胥黎，但将这种斗争放入易学框架中、使其获得全新意义的是严复。在新框架中，中国士人不再是看到短暂的人类在无限的宇宙进程中激起的片刻微澜，而是听到了‘天行健，君子以自强不息’的恒久召唤。”
将西洋“进化论”放入“易学框架”中，而构建起进步与退步、上升与下降、进化与循环、竞争与互助、革命与保守等等互推互挽之“新框架”，就是所谓“大化论”。在此“大化论”中，循环是“大尺度”之理论，进化是其环节与段落。若以进化为阳、循环为阴，则阴是“大尺度”之理论，阳是其环节与段落。
2. 章太炎: 俱分进化
严复译述《天演论》，是在清光绪廿一年(1895) 前后，光绪廿四年出版。其后质疑“进化论”最著名者，则有章太炎氏。
章氏于清光绪卅二年(1906) 9 月，在《民报》第七期发表《俱分进化论》，批评斯宾塞之进化论，云: “彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化; 若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。非有他也，智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大; 曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶，其抑以进化为最不幸耶? 进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰《俱分进化论》。”此处只斥“进化之用”，而不斥“进化之实”，说明章氏对进化论有很大之保留。但即使如此，其“俱分进化论”亦足可为构建“大化论”框架之助。
光绪卅三年(1907) 3 月，章氏又刊《社会通诠商兑》于《民报》第十二期，正式对英人甄克斯(E．Jenks，1861—1939) 《社会进化简史》(A History ofPolitics) 一书中之“历史进化论”，提出挑战。甄氏之书认为人类社会存在一由“野蛮社会”到“宗法社会”，再到“国家社会”之进化历程。此种进化论，既见于摩尔根之《古代社会》，恩格斯之《家庭、私有制与国家的起源》(1884) ，亦见于甄氏此书中，可说是西洋学界之“共识”。但章氏则认为此所谓进化历程，只适用于“赤、黑野人之近事”，既不适用于“欧、美、亚西古今之成迹”，亦不适用于天山以东“中国、日本、蒙古、满洲之法”。
最后之结论，只能是: “夫甄氏以其所观察者著之书，其说自不娱耳。而世人以此附合于吾土，则其咎不在甄氏，而在他人。若就此四条以与中国成事相稽，唯一事为合古，而其余皆无当于古。
今则今宗法，必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。”此处推翻西洋学界“历史进化论”或“社会进化论”之普世性与客观性，亦足可为构建“大化论”框架之助。
3. 晚清宗教界: 驳“生物进化论”
晚清宗教界人士自教理而斥“进化论”，亦可为构建“大化论”之助。
李问渔辑译《天演论驳议》，以天主教为立场，先驳达尔文“生物进化论”，再驳严复“社会进化论”。前一方面否定达尔文进化论之“六据”(构建“生物进化论”之六个方面的主要理论依据) 、“四律”(“生物进化论”之自然选择、遗传、变异等四大定律) ，认定“生物进化论”无学理可支撑，无试验可证实，并非“真学问”。
后一方面则从否定作为“物理”之进化论，进至否定作为“政理”之进化论，从解构“生物进化论”，进至解构“社会进化论”。从话语系统、论证方法、概念逻辑、具体内容等方面，全方位批驳严复所谓“天演论”。《天演论驳议》(1907) 之后，山雅各撰《论天演与神道之运动力》(《大同报》，1910. 5. 14) 及《论研究天演理之沿误》(《大同报》，1910. 6. 25) ，试图调和“天演进化”说与“上帝创世”说。莫安仁撰《论人类天演进化之理由》(《大同报》，1911. 1. 7) ，非议“上帝造人”说，承认“天演进化”说。与此观点正相反对者，则有潘慎文、陆咏笙辑译之《天演辨正》(广学会，1913) 、季理斐撰之《宗教天演合论》(广学会，1923) 等，倡导“上帝造人”说，批驳“人由猿进化而来”之说。
以上辩论，尤其是宗教界人士对于达尔文、严复“进化论”之批驳，当然亦有助于构建“大化论”框架。
4. 科技史学界之争论
中国科技史学界曾有过“中国古代有无生物进化思想”之争论，亦涉及“进化论”与“循环论”之关系的处理问题。
如李思孟就认为“中国古代没有生物进化思想”，认为“中国人有中国人的思想，欧洲人有欧洲人的思想，生物学上也是这样”。 而杨小明则反对此种观点，认为“刘蒙、黄百家与康熙等人的生物进化思想则可以说是不容置疑的事实”，认为“中国传统的有机自然观不仅有助于而且可以产生生物进化思想”。
以上争论限于“生物进化思想”，而非“生物进化论”，争论双方都很谨慎。著者试图在他们之外，提出一个“三极思维”框架下的“第三方立场”: “中国古代有大化论”。这就可以把争论双方之立场，融为一体: 中国古代有进化论，但却是以大尺度之循环论为背景的进化论; 中国古代有进化思想，但却是以大尺度之循环思想为背景的进化思想。既然大尺度上是讲循环论的，则谓“中国古代无进化论”不为错; 既然小尺度上是讲进化论的，则谓“中国古代有进化论”亦不为错。
争论中双方区分“生物进化思想”与“生物进化论”，以限定争论范围，其实没有太大意义。关键是对中土思想之整体把握与总体观察，关键是先定位好“大尺度”。没有“大尺度”之定位，在“小尺度”上争论“中国古代有无进化思想或进化论”，犹如“盲人摸象”，是无谓的，也是不会有结果的。
其实李约瑟《古代和中世纪中国人的进化思想》一文，已经注意到了这个问题。该文“导言”就说: “到了宋代(十世纪至十三世纪) ，由于长期以来道家和佛教思想的影响，理学家提出了一个中国传统哲学从未提出过的综合理论，这是一个有机的自然观，其中进化概念和整体水平十分重要; 它与当今科学宇宙观的主要区别在于，认为进化过程在每一次连续的世界大变动之后周而复始。”
这实际上就是承认了“大化论”，承认中土思想家所讲，就是“大化论”，就是“含进化为环节之循环”或“包含进化之循环”。只是李约瑟迷信“西式科学”，迷信所谓“当今科学宇宙观”，不太愿意承认这个“循环”或“周而复始”之存在。
其实在“大尺度”上，“大化论”是正确的; 在“小尺度”上，“西式进化论”亦是正确的。就科学与否而观，在“大尺度”上，“大化论”就是科学; 在“小尺度上”，“进化论”就是科学。
