在梁漱溟思想研究中， 儒佛关系始终是一个难题。 梁漱溟自少年时代皈依佛法， 从三论宗转入唯识宗， 在青年时代又由佛转儒， 到晚年重回 《大乘起信论》 等辨经思潮中的敏感经典， 从而不断厘清东方儒释道三学的异同。 不仅如此， 梁漱溟对生死问题也很关注， 这和传统儒者已大不相同。 可以说， 在梁漱溟的思想中， 儒佛关系一直处于微妙的张力之中。 这种紧张不止停留在世人对梁漱溟究竟是儒者还是佛徒的疑问， 更重要的是去理解他的思想中儒佛二重因素以什么样的方式结合， 为何以如是方式结合， 又起到了什么作用。 现今学界已经注意到了儒佛二重性的问题，①但进一步的研究有所欠缺， 本论试图以 “识心” 的创化来贯通梁漱溟的整体思想， 明晰儒佛二重因素在其思想中的结构。
“心” 是儒释道三学共有之概念， 历来各家都有不同的阐释， 梁漱溟也不例外。 梁漱溟的 “心” 概念， 即包含了佛与儒的双重特质。 从总体上看， 梁漱溟在对传统儒学的现代阐释中结合了阿赖耶识缘起说与柏格森生命创化论， 提出了 “双重本体” 思想， 构建出宏大的 “识心” 创化体系。 在这个层次上，梁漱溟所论之心， 主要是指阿赖耶识缘起论中的心王与心所， 识、 情、 意为不可分割的整体， 处于 “转识成智” （近似于创化） 的进程中。 在此前提下， 梁基于 “身心” 关系与 “己心/他心” 关系， 从 “乐”与“心” 两个不同的角度阐发了 “仁者与物无对” 的思想。 这个层次上的心， 有内外之分， 内的一面就“自觉能动” 而言， 外的一面就无私的感情的发露及情理的流通而言 , 而内外的枢纽是意， 这与唯识所论之心有很密切的联系。 大体上， 这可以视作以唯识学为参照反观传统儒学心性论的尝试。一、 阿赖耶识缘起论中的识心在梁漱溟晚年所着的 《人心与人生》 中， 他唯一一次正面基于本体的层次回答了其思想中的儒佛关系。 “不妨分开宇宙生命变化流行之体与其清静无为不生不灭之体的两面； 两面非一非异， 二而一， 一而二。 儒家之学主于前者， 佛家之学以后者为至。 我们从两家遗教领会得此意， 只是虚见， 非实证， 多说多误， 自不宜多说。”
这句话道出了梁漱溟的基本立场， 儒家宇宙生命流变之体和佛家清净无为不生不灭的真如之体是非一非异的。 这一表述非常晦涩， 梁漱溟也没有更多的阐释。 此说法类似于唯识学体系中的阿赖耶识和空性构成的二重本体。 唯识学依阿赖耶识缘起说生死流变， 依空性说生死解脱。 识与智不同， 但识与智又不是绝然不同， 可通过种子的染净转依转识成智。 “智” 能达到空性的解脱之境，因而 “智与真如平等”. 而梁漱溟将儒、 佛二家置于这种类似的唯识的二重本体结构中， 是否就是将儒家宇宙生命变化流行之体置于缘起法的位置了呢？ 在 《印度哲学概论》 中， 梁漱溟认为， 柏格森的生命创化论及传统儒道学说都可置于缘起法的位置， 但从梁漱溟的整体思想上看， 他显然不止于此。
在传统华严体系中， 作为四种缘起论之一的阿赖耶识缘起主要是为了解决业感缘起论中的业感缘起之所缘生的问题， 也即是轮回主体的问题。 这种思路下的阿赖耶识缘起论也会面临困难， 进而有了解决阿赖耶识所缘生的如来藏缘起论。 隋唐诸宗对如来藏缘起和阿赖耶识缘起的问题就已有争论。 近代唯识学复兴， 这个问题同样引发了新一轮的讨论。 不过这些讨论稍晚于梁漱溟当时的研究。 虽然梁漱溟没有参与到相关讨论中去， 但他对这个问题有自己的处理。 梁漱溟受西方认识论转向的启发及柏格森生命哲学的影响， 在 《唯识述义》 中也开始重新评估东方儒释道三学所凭借的认识能力是什么。 显然， 关于认识能力的探讨在东方学问中是晦涩不明的， 梁漱溟此时并没有明确提出 “直觉” 作为传统儒道之学所凭借的认识能力， 他首先是对柏格森的 “直觉” 进行了一番考量， 而最终选取了唯识学之 “识” 作为真正值得信赖的认识本体的能力。 因为传统儒释道学说的核心是人生实践， 所不同的是佛法体系有严密的说理层次， 其中小乘佛学和唯识学关注世间法， 尤其是唯识擅以八识三能变说人生。 因而梁漱溟需借用更彻底、 更理论化的唯识学去定位传统儒学。 也正是在这个意义上， “识” 可视为梁漱溟思想的一个切入点。 唯识之 “识” 到底是什么？ 梁漱溟持唯识八识只是一个的观点， 此一识是在瑜伽实修中达到深静时彻悟到的 “感觉所感觉的”, 也就是 “空无一见”, 而后才有 “后德智”, 再为众生方便说法。 阿赖耶识缘起论虽然是一套严密的理论， 但仍属于后德智的方便说。 阿赖耶识缘起论从认识的角度看， 是八识三能变说， 从缘起的角度则为三性三无性之说。 谈认识与谈缘起互不相离。
在 《印度哲学概论》 中， 梁漱溟系统地介绍了唯识学的八识三能变思想。 该理论认为世间一切都是由阿赖耶识变现而来， 此识是能变， 世间万象万法是所变。 能变之识有三类： 第八阿赖耶识， “异熟”;第七末那识， “思量”; 前六识， “了境”. 在三种能变识中， 阿赖耶识是本识， 其余七识为转识， 都由第八识转生。 前七识以第八识为根本而生起现行， 变现出世间的万事万物， 因而有了作为 “正报” 的身体和作为 “依报” 的外境。 此三类变识又可以分成因能变和果能变。 因能变就是指阿赖耶识中藏的种子能转变生万法。 因包括等流、 异熟二因习气。 等流习气由第七识中的善恶无记熏令其生长。 异熟习气是由第六识中有漏善恶熏令其生长。 果能变是从阿赖耶识中所摄藏的种子现起八识， 由缘虑的作用， 在其识内变现所缘境， 并以之为对象， 也称为缘变。 梁漱溟基于八识三能变思想来阐释 “万法唯识” 及 “根身、 器界乃至生死流变何以依识而起” 的问题。 重点表明阿赖耶识在缘起中的根源性， 世间万象， 包括生死流变皆由识变而来， 即依藏识的因果依来说法。
在 《印度哲学概论》 之后的着作中， 梁漱溟重点阐发的是 “二取习气” 中的我执习气对生死流变的作用， 我执习气是生死亲因。 这意味着他的言说重心从依藏识的因果依转向了依意根的染净依来说生死流变。 梁漱溟引 《成唯识论》 对生死流变的解释： 诸业习气与二取习气同时具备， 而招感异熟果 （即生死轮回的阿赖耶识） 的生起， 当一期生命告终， 阿赖耶识离开根身， 由于业习气与二取习气薰成的种子， 又招感来世的异熟果。 二取习气是生起异熟果的亲因， 感的是等流果， 业习气是助缘， 感的是异熟果。 如此辗转相生， 就有有情生死相续。 等流果和异熟果都是从果能变的角度看第八识的变现， 生死流变仅因内识。 业习气又叫有支习气， 包括有漏善和诸不善。 二取习气则包括名言习气和我执习气。 我执习气是生死的亲因， 是一种执有实我的执着。 我执有二种， 一为俱生我执， 是先天与生俱有的； 一为分别我执， 是后天分别生起的。 俱生我执和分别我执这两种习气源于与四烦恼俱在的第七识和第六识中，第七识是我执习气的根本。 在 《人心与人生》 中， 梁漱溟重新系统地回溯了唯识学的八识三能变思想，并基于我执习气来说解脱。 他将识与心结合起来， 认为第八识是心， 是整个生命整体， 而所有生命活动由意来。 所谓意指第七念念缘第八以为 “我”, 隐默不息地在转， 而无止息， 是 “俱生我执”. 现于第六识中之我执， 是 “分别我执”. 三能变之能变动力就在含藏在第七识的 “俱生我执” 中。
阿赖耶识缘起论从缘起的角度可表达为 “三性三无性” 思想， 其核心是遍计所执性为假， 依他起性具有相对真实性。 从究竟义上看遍计所执性是有漏第七识和污染第六识， 遍缘一切色心诸法， 计度分别， 执为实我实法。 这意味着遍计所执摄俱生、 分别我 （法） 二执。 阿赖耶识依他起相， 破遍计所执性方能显圆成实性。 依他起性依阿赖耶识的种子而起， 种子虽以虚妄分别为自性， 但其实为不定性， 没有净染之分。 依他起性可依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染之法， 也可依圣智之缘而生起的无漏纯净之法。 后者亦可摄于圆成实性中去。 具体到俱生我执和分别我执， 分别我执一定涵摄于遍计所执， 而俱生我执相当于依他起性的一个根据。 应该说， 分别我执同样也可以作为依他起性的根据， 但从发生的角度看， 我们可以只认为俱生我执是依他起的根据， 因为没有 “俱生我执” 就没有 “分别我执”. 因而俱生我执具有一定的真实性， 而分别我执是需要完全破除的。 在唯识学中， 破分别我执才达初地， 破俱生我执则至八地菩萨位， 在七地之间， 俱生我执一直在发生着真实不虚的效用， 也就构成了阿赖耶识缘起生万法的原动力。 不仅如此， 心所总是随心王一同出现。 如梁漱溟早期所讲的 “非量” 是附于心王的“受”、 “想” 二心所， 即是情感态度， 也发挥着依他起性意义上的真实不虚的效用。 回到因能变和果能变的变现中， 果能变是第八识现行时， 前七识相继生起， 在八个识及其心所的自体分上， 变现生起相分、 见分二分。 见分为能缘之心， 相分为所缘之境。 正因如此， 在梁漱溟看来， 唯识学所论之心就都是一个意志， 都是识， 都是情感。 值得注意的是， 唯识所讲的心， 并不是固定的， 而必须纳入到能变与所变之中， “前五识或第六识或其他识一个个转过去的都是一个个心， 万不可离开这一转一转而说心。 转之前没有心， 转之后也没有心， 只有这一转为心， 而便是意是知是情。”
阿赖耶识缘起论是就生灭边来说佛法， 而一切佛法最终是要从有生灭性的世间法中超脱出去。 这即是将阿赖耶识中的染种依空性转依成净， 这是漫长的转识成智的过程， 也称为还灭。 唯识学通过很深的瑜伽功夫达到 “破二执、 断二取、 除二障”, 由此可知一方面世间万象为空， 一方面可证宇宙一体无二，从生死无体中获得生命 “相似相续， 非常非断” 之真相。 从名言习气这方面看， 可由遍计所执熏成生灭杂染的种子， 也可以由闻思净熏而成的不生不灭清净的如来法身。 生死流转是以杂染种子为因缘， 还灭以清净种子为依他因缘。 阿赖耶识摄染净二类种子， 在不断的熏闻及修断下， 有漏种子力量锐减， 净熏种子日增， 即是转依。 到八地菩萨位之后， 修断俱生我执， 阿赖耶识不再为染依生成生死流转， 烦恼现行和烦恼种子皆断灭， 于是舍去藏识名， 叫无垢识， 从而走向还灭。
二、 识心创化与仁的三层次
由对唯识学的识心的阐释我们可以得出如下几个结论： 其一， 唯识之识心一方面基于空性而来的，但亦基于意根说法； 其二， 唯识之识心并非固定之物， 需在能变与所变两方面去谈论； 其三， 阿赖耶识包含识、 情、 意为一整体处于转识成智的进程中， 具有相对真实性。 这三条思想遍布于梁漱溟整个的佛学思想中， 并始终与儒学暗含着一种对应关系。
从总体上看， 儒佛分途在于对待 “俱生我执” 的方式， 唯识之心依空性而来， 破分别、 俱生我执而与真如平等； 儒家之心基于俱生我执只破分别我执， 通达宇宙一体而不为俱生我执所碍， 亦不违后德智所得之真意。 梁漱溟最初由佛转儒首先是基于对于儒家之 “乐” 的领悟， 儒家学说和尊崇 “苦圣谛” 的佛法不同， 满眼皆 “乐” 而不见一 “苦”. 苦乐在唯识中是心所， 也就是梁漱溟所改造的 “非量”, 即“直觉”. 梁漱溟早期受柏格森启发， 也认为可以视 “直觉” 为把握本体的一种新的途径。 但基于唯识学的知识背景， 直觉显然无法真正把握本体。 唯识之识所得为空， 是破除理智、 直觉之后的纯感觉， 弥合了主客、 物我、 内外二分的一无所得， 从而亲证本体。 直觉虽属非量， 需要破除， 但它具有依他起性意义上的相对的真实性。 以 “我” 为例， 在 《东西文化及其哲学》 中， 梁漱溟区分了 “直觉之我” 和 “理智之我”. 直觉之我是一种活泼可爱悠远绵长之意味， 它基于 “俱生我执”, 具有依他起性意义上的相对真实性。 理智之我相当于分别我执， 属遍计所执性， 是对直觉之我的固化， 需破除。 梁漱溟早期将直觉与本能结合， 排斥欲望。 本能相当于唯识所说的第七识中的俱生我执， 是一切生命活动的源泉， 欲望则相当于分别我执。 自 “孔家思想史” 开始， 梁漱溟渐渐突出 “人心”. 在 “孔家思想史” 中， 梁漱溟区分了三种意义上的乐， 即逐物之乐、 创造之乐及平淡之乐， 第三种乐才是仁者之乐。 这种乐虽然仍可划为 “直觉” 范畴， 但与前两种乐不相同。 简单地讲， 这种乐不是生灭意义的， 虽可以作为依他起性， 但已属净分， 不违圆成实性。 梁漱溟从此时起将直觉、 人心与超本能联系起来讨论， 所谓仁既是一种敏锐的直觉， 也是人心。 “人心是德， 是超本能的。 若冲动经由此仁心而出， 则自然优美也”.人心不仅超本能， 反过来还可以统率本能。 梁漱溟早期只是说明了这个事实， 并没有论证何以如此。 在 《人心与人生》 中， 梁漱溟进行了很明确的论证， 结合他晚年所编订的 《礼记大学篇伍严两家解说》 的相关内容，以人心言仁的三个层次已经成型。 人心可从内外两方面看 （尽管究竟意上并无所谓内外， 内外以身为分界， 是一方便言）。 就内的一面看， 是自觉能动， 外的一面是感通若一体。 “内的一面是自觉不昧， 主观能动； 外的一面是人与人之间从乎身则分则隔， 从乎心则分而不隔， 感通若一体”.
内外的枢纽乃是意。 这两部着作所阐发的内容实际是可以对照起来的。 在 《人心与人生》 中， 梁漱溟对人心的论证也是从识、 情、 意这三个方面展开的， 从总体上看， 作为识的创化， 即是从为生命所役的本能知识到智慧的生命自觉； 情的创化是从无情到有私的感情再到无私的感情的创化， 意则是从自发的反应到自觉主动最大化再到反求诸己意义上的修身。
识、 情、 意三者的创化的第一个关键的环节在于 “理智”, 理智既可作为单纯的认识能力， 也可视为一种反本能的主动抑制功能。 梁漱溟早期虽然认同理智作为一种认识能力， 但他拒斥理智对直觉的固化和干扰。 这一时期， 他所使用的 “欲望”, 即是指被理智干扰的直觉， 因而是遍计所执意义上的， 而本能则是依他起性意义上的。 但不久梁漱溟已经意识到， 人的本能弱于动物的本能， 人类的行为到底由什么机制做主导？ 在后期的 《中国文化要义》 和 《人心与人生》 中， 受柏格森创化论对本能的知识和理智的知识的区分的启发， 梁漱溟基本赞同柏格森的思想。 梁漱溟认为 “本能” 可近似对应于唯识中的“俱生我执”, 主要包含个体生存与种族繁衍两大强有力的机械势能。 而理智作为一种反本能的主动抑制功能， 它的出现打断本能的浑一， 也就给生命释放出了本能之外的 “空余”. 这一空余使得自由和精神成为可能， 亦构成了作为全体生命的一部分。
从识的角度看， 识就其狭义来说指认识能力， 但梁漱溟处， 识更多的时候等同于生命本身。 在对“识 ” 的讨论中 , 梁漱溟有意识地将 “良知 ”、 “自觉 ” 和 “自证分 ” 结合起来了 . 在 《唯识述义 》 和《人心与人生》 中， 梁漱溟区分了 “良知” 和 “自证分”. 他认为， 自证分是现量， 不包含判断。 良知，是包含判断的， 以 “自证分” 为根柢， 但粗细不同。 实际上， 梁漱溟所谈论的 “良知” 依然是直觉， 只是在他后期放弃 “直觉” 这个称谓。 这种直觉可视为与柏格森的 “超越知性的直觉” 构成一种对应。 柏格森以智能的进化代表生命本身， “超越知性的直觉” 是一种总体的智慧， 包含了本能与理智这相互对立又相互补充的两部分结合起来。 柏格森更看重基于本能的 “直觉性同情”, 因为要达到作为超越知性的直觉需基于直觉性同情。 在梁漱溟看来， 理智是 “自觉” 产生的一个必要条件。 理智就其本性来说意味着一种反本能的主动性内抑的能力， 分化成一种纯粹的认识能力为理智， 结合直觉性同情的部分， 则为良知。 就这个意义上来说， 我们可以将理智与良知视为同一层次的两种不同的功能。 梁漱溟区分了四个深浅不同的层次来表达从不自觉到自觉， 从心静到心深静的意识状态。 它们分别是， 经验判断 （日常意识）、 记忆、 理智/良知、 自证分。 理智/良知相当于心静之后兴趣不生的 “自觉”,①为是即是、 非即非的判断， 从本能到良知这一进程用梁漱溟自己的话语来讲也是从 “有对” 到 “无对” 之境。
梁漱溟并没有单独谈论过 “识” 的创化， 他思想的中后期正面系统谈论的创化乃是从本能到理智再到理性的这一进程， 主要结合情与意的创化来谈论作为整体的识的创化。 就情的角度看， 理智是心属知的一面， 而理性则是心属情的一面。 感情的出现是基于反本能的主动内抑功能， 而从有私的感情到无私的感情， 则是一个减之又减的过程。 意的创化则是从自发的反应到自觉主动最大化再到反求诸己意义上的修身。 梁漱溟思想早期以 “创造” 化解 “占有” 欲， 以身心合一的不懈取代功利算计， 从而弥合物我二分， 以获天人合一之大和谐。 但到其思想的中后期， 梁漱溟在重新评估了 “理智” 的作用后， 意的问题从某种意义上说比情得到了更显明的凸现。 梁漱溟更加注重 “主动”、 “能动” 的一面， 而这显然与“理智” 也有密切的关联。 在梁漱溟分析的心的三大特质中， “计划性” 显然与理智相关， 而他也重新评估了 “创造” 的本性。 在梁漱溟看来， 真正的创造与 “计划” 无关， 但其所凸显的生命主动性却非常不够。
②梁漱溟甚至以 “战争” 与之对比， 突出人心的三大特质。 但战争显然也不是梁漱溟真正赞同的，而这个问题在他晚年的 《东方学术概观》、 《礼记大学篇伍严两家解说》 中真正得到解答， 从而构成了意的创化的下一个环节。 在这两部着作中， 梁漱溟所阐发的 “意” 是基于传统儒家修身之学的。 意是身心的枢纽， 发于心而现于身。 身心本构成一生命体， 基于 “性之” 的角度， 心容易脱离身而枉动， 而身也容易遮蔽心而盲动。 而基于 “反之” 的角度， 则需要费力自返。 纵观修身的核心， 修身并非一种技巧，而重在 “立志”. 只是同时不可忽视的是， 这种立志于修身的诚敬之道， 并不是有意而为之， 而是自然的。 而修身的功夫也只在减之又减的 “日损” 中得以显现。 由此 “明德” 才能从微明渐启而至光明湛澈。 反过来， 微明即是自觉， 自觉本来人人都有， 只是意总是偏向于外， 导致昏昧， 而随着修己慎独的功夫日进， 则反转这一倾向。 “内心自觉渐渐开大明强……皆在觉照之中。 所有外景既全照于内， 此时外即内， 浑然内外之分了。”
也正是在这个层次， 无私的感情才得以真正发露， 情理流行。 从而， 在传统儒学的范围内， 识、 情、 意在减之又减的功夫中达到了创化的顶峰， 也就实证了天地万物一体之仁。
由上可证， 在梁漱溟的思想中确实有一种以唯识学的阿赖耶识缘起说为传统儒学心性论的参照的倾向。 梁漱溟在晚年的思想中也言 “心不属于世界任何范畴， 因一切皆心之所现， 心以一切为体”;又“一切唯心所造又不违生命之所造”, 生命创化的顶端是心， 心才能体现最活生生的生命， 俨然将心与生命固化了。 然而正如佛法讲究后德智后的方便言， 梁漱溟晚年生命境界日趋臻境后在言词表达上更是“不滞于有， 不沦为无”. 只有通过对他长期思考的深层追寻， 才能渐渐体会这些语词界限所在。
[参考文献]
[1][5] 《梁漱溟全集》 第 4 卷， 济南： 山东人民出版社， 2005 年， 第 671、 12 页。
[2] 王宗昱： 《梁漱溟》， 台北： 东大图书公司， 1992 年， 第 137-139 页。
[3] 《梁漱溟全集》 第 1 卷， 济南： 山东人民出版社， 2005 年， 第 318 页。
[4] 《梁漱溟全集》 第 7 卷， 济南： 山东人民出版社， 2005 年， 第 938 页。
[6] 伍伯庸、 严立三着， 梁漱溟编： 《礼记大学篇伍严两家解说》， 成都： 巴蜀书社， 1988 年， 第 181 页。
[7] 《梁漱溟全集》 第 8 卷， 济南： 山东人民出版社， 2005 年， 第 18 页。
