1 研究背景在中国的历史上,有4种政治领导力模型既在哲学上被提出,又在政治上被践行:
①道家模型,该模型在古代被一些统治者实行,主要适用于小国寡民的情境;②法家模型,仅在秦朝时期被推行;③墨家模型,只是被封闭的墨者群体拥护,未在历史的长河中予以延续;④儒家模型,被统治阶级采纳后,在中国2000多年的封建统治中不断被调整以适应统治需要。具体地说,儒家领导力模型主要有2个方面的功能:
①弱化和限制专制权力,保障百姓的幸福安康;②通过科举制度设立普通百姓的仕途渠道,以及通过建立人与人之间的美德与责任的道德标准来引导社会的和谐发展。通过这2个功能可以看到这种政治领导力在一个复杂的社会体系和政治制度中的预期效果。
值得注意的是,儒家政治哲学是一个开放的体系,这体现在它关心人民疾苦,提倡包括统治者和被统治者在内的个人自我修养的道德理想。一方面,包括对道、墨、法3家思想关于如何在世界民族之林中发展当代全球领导力的评论;另一方面,能够吸收道、墨、法3家思想中在努力实现社会稳定方面的见解、方法和措施,以避免和消除不必要的矛盾和冲突。儒家领导力模型的总体目标是和睦相处、和谐发展以及长治久安。除此之外,还有其他形式的和谐(如人与自然的和谐等)。尽管有丰富的哲学与道德思考背景,儒家政治领导力模型的理想形式还尚未完全落实。
然而,这并非表示该模型只能提供解决矛盾与实现和谐发展的方法论,而不具有政治上的可施行性,不能作为国家发展和全球领导力的标杆。在儒家政治领导力模型的理想形式的发展上,本研究提出以下3个协调原则来达到其理想目标:
总体协调原则,在实现一个总体的长期目标过程中推进和谐的评价和解决办法;时效性原则,致力于寻找或创造使行动成为可能的合适时机;转化原则,即在于实现导向积极而非消极结果的交互作用。每个原则通过变化的事实与表征来应对快速变化的世界。每一项原则都强调因领导者积极主动面对变化而导致的结果,即领导力的最终目标是促使变革朝着和谐的理想结果发展。
在前文基础上,本研究探讨儒家政治领导力的经典模型。该模型以儒家传统的核心价值观的推广为基础,注重美德与责任的培养和扩展,不仅适用于国内政治领导,也具有国际适用性。此外,本研究提出儒家政治领导力的新模型。该模型以在现代政治经济领导中所体现的实用道德与公正道德的融合为基础。这一新的领导模型吸收传统模型作为核心部分,从中引出对道德的新理解,进而提出和发展新的政治体系。与传统模型一样,该新模型也将人性和人类对人类美德的全球共识定义为互相理解、互相尊重以及互利互惠。与传统模型不同,新模型以中西方的历史教训为鉴,更加注重儒家思想在全球化背景下的实际应用,更加注重财富、权力的公平分配以及公正地保护公、私利益。由此,需要发展一项伦理事业,以至于能实现全民及其社会的利益最大化。这一新模型将个人、国家和世界视为一个开放而统一的整体,一个依靠互帮互助而非专制压迫以完善发展的整体。
儒家全球领导新模型将人类固有的价值观、安全、责任义务、利益以及人性的发展作为一个整体综合考虑进行优化。当今世界各类政治纠纷清楚地表明,传统和价值观的全球化和地区化都需要发展一个更加协作、灵活、公平的世界,一个由各民族和社区组成的追求和平与和谐的世界。
儒家全球领导力模型依旧是经典儒家中夫权思想的演变,但它包含新的道德伦理,范围更加广大,且拥有更加完整的道德维度体系。这种新的道德伦理将会考虑人际美德、责任道义、共同行动结果的适用体系,以及与不同文化和宗教背景相对立的人权主张。这一新模型不是各种道德准则的简单叠加,而是基于对人类自身条件深入思考后提出的新的道德伦理,可称之为全人类的综合伦理。这种伦理以动机和计划为起点,在此起点上,全盘考虑义务与权利,以期达成一个可预见的结果。该模型的目的在于实现仁与义、整体和局部、自我和他人、人类与自然的相互作用。这种综合伦理也可作为一种政治模型被个人或群体应用于社区、国家和整个世界的领导实践中。如果通过努力与适当的方式可以成功地把一个人培养成一个德才兼备的领导者,那么也可以通过这样的方式塑造一个家庭、一个地区,一个国家以至整个世界。
在每一个阶段,领导者都必须在保持拥有常理、基本的社会责任感以及关心百姓安康的基础上,考虑人际关系和人类需求的新的广度和深度的挑战。这个过程需要相互理解、深入思考以及整体视野下的开放精神。
本研究将从10个方面阐述儒家全球领导力新模型的实施:
①把所有的人和国家看作一个和谐整体的愿景;②知道并理解现实中人与人之间以及国与国之间的相互依赖、相互关系;③基于对人们之间、国家之间以及人们和国家之间的相互作用的考虑并为改善这种关系而采取行动;④思考所有动机,并以其中最基本的动机作为愿景中所设定的和谐事业而奋斗的动力;⑤调查职责现状并加以尊重,在见证这些职责或理性协商的基础上掌控合理的变化;⑥顾及所涉及的政党和人们的基本权利;⑦确保在正义且值得信任的动机下,积极开展行动,实现权利和履行义务;⑧考虑与所有政党相关的进一步或新的政策方针,并以此推算出所有可能的重要步骤;⑨在所有的可能性下努力追求最好的结果,并确保该结果要么符合利益最大化原则,要么满足相关政党的最低利益要求;⑩认真作出符合上述愿景和原因的决定,虚心接受评价并及时改正在落实过程中产生的不足和错误。
2 儒家政治领导力的经典模型从历史的经验和研究中可知,领导力在于引导、鼓舞、激发人们去追求由领导者(领导群体或政党)设想的预期目标的积极能力。一个领导者为什么能做到这些?原因在于其能提供一个预期目标,并激励人们去实现这个目标。
这个预期目标必须是人们所向往的,且能满足人们的需要和实现他们的价值观。换言之,一个预期目标在其实现时,一定要能使人们感到振奋而非沮丧,能使人们获益而非受害。实际上,人们可能受到欺骗而相信预期目标能使他们感到振奋和从中受益,但事实却与之相反。
这意味着一个人要有文化才能推进预期目标,才能使人相信预期目标是可实现的并能给出理由。要做到这些且能不偏离最初的愿景而误入歧途,需要智慧、设定恰当目标以及坚定的信念,只有这样,领导者才能使人们相信这个目标的可行性。
在这里,人们必须明白在实现预定目标的过程中的领导力的矛盾特点。一般而言,目标具有未来性,并且有些目标可能实现不了(如错误的目标等),亦或目标是可实现的,但如果采用的方法不对,将导致南辕北辙。可是为什么人们依然看重领导者的领导力并愿意遵循他呢?理由是一位优秀领导者能够为下属提供可行性的目标,并能使下属相信他有实现这个目标的意志和能力。这样人们就有足够的理由和信心认为,该目标是能够达成的。由此,领导者必须向人们表明其能够克服因意外变化而产生的方法上的困难,组织上的困难或其他可能阻碍目标实现的因素。最重要的是,领导者必须使人们相信他制定了一个正确的、代表人们最大利益的且能得到真正认同的目标。只有这样,该目标才有了道德正当性。一个领导者怎样在主观信念上以及在客观前提下证明目标的正当性呢?从这个层面上说,需要领导者能够把主观正当性转化为客观正当性。在转化的过程中可能会出现其合法性和正义性遭到质疑或引起争议的情况,因此,领导者必须使人们相信他是正确的并且他知道自己是正确的。这便意味着优秀领导力是一种力量,这种力量能将正确的想法和信念转化为重要的具有客观正当性且被人们接受的行动和绩效。
从这个角度上说,优秀领导者在于创造价值观,在理想目标的支撑下实施价值观以及采取并执行实现目标的行动。尽管由于太多的不可控因素导致缺乏成功的保障,但领导者必须不惧怕任何艰难险阻,尽自己的最大努力去实现目标。这就是儒家思想中对优秀领导者的要求。只有这样的优秀领导才能具备优秀领导力。这也正是孔子所宣扬和要求的领导力。孔子称这样的领导者为“仁者”,并且定义“仁”为“克己复礼为仁”。这意味着这个世界将会因为———以仁者的领导行为为榜样的———仁的美德而变得和谐。《易经》云:“易与天地准、与天地似,故能弥纶天地之道。”这也是对这种理想中的优秀领导力的阐释。
本研究从分析的角度把这种领导力的要求分成以下几类:
(1)提出并宣扬一个令人期望的愿景,并使人们相信这个愿景。孔子认为,这个愿景是对人类和人文知识的深刻体悟,即对“仁”的深刻理解。
(2)展示对这个愿景的理解和信念,并解释它的优越性。孔子认为,一个领导者必须有能力、有品德实现这个预期目标。这就是为政以德的儒家理想。
(3)要树立正直的品行,在修养品德和施行仁义的基础上追求目标。孔子认为,这种品德是指实现个人信念和影响他人同样树立正直品行的内心力量。
(4)根据个人和集体的需要以及目标价值观证明这样一个信念之邦的正当性,描绘出一幅对内实行仁义政体,对外举事以义的国家形象。孟子把这种内部政策称为“仁政”,把对外政策称为“王道”。
(5)通过了解民意和与民共享彰显人文关怀。对此,孔子提出互惠原则和基于自省和爱人的交往原则,即知人、知礼、知法、知天命、知时。此外,他谴责阴谋和诡计。
(6)鼓励和倡导信任与尊重。孔子认为,这是要求为政者要廉洁正直,以及建立全方面的美德和关心人民。子曰:“其身正不令而行。”
(7)追求公平正义,基于民情民意来考虑来做正确的事情。人们可以从这些考虑及礼制中衍生出“法”和规律。礼制中处处尽显“法”的存在,因而儒家学者们已在适用于国家和社会的“礼”或在治理国家和社会中找到了共同点。
(8)解决现有矛盾,当出现新的情况时及时作出调整,以继续作出新的决定和提前发现问题。这就是道德智慧和孔子所说的“智”。
(9)认识自身的局限性,保持谦逊的态度,勇敢地面对危机和困难,培养有潜质的接班人。这就是“知天命”,需要不断地训练、尝试和学习。
(10)推选贤明继任,然后隐退。经典儒家思想非常重视这种权力交接的做法,把它看作是最值得推崇的方法。此外,还可以发现,儒家思想中有些观点是由道、墨、法3家演变而来的。比如,在儒家体系中,也能够像道家一样强调无为,或者像墨家一样强调基于正义或者效用行事,或者像法家一样强调控制。
上述10个因素不仅定义了儒家伦理观,还定义了儒家政治领导力模型。下面将阐述儒家政治领导力的经典模型是如何及为何被重塑,以及被期望于实际运用的。
需要说明的是,儒家政治领导力模型一方面是通向和谐社会的个人道德发展模型;另一方面也是通向一个和谐政体和国家的集体政治发展模型。儒家思想的特别之处在于它要求道德发展是政治发展的前提条件,并把这看成是自然地且自觉的修身过程。《大学》一书在对修身的3个原则和8个步骤中对此进行了系统阐述。
在现代社会,人们会提出这样一个问题,即是否还需要以道德发展作为政治发展的必要前提。这个问题实际为是否要把政治和管理才能与需要时刻修养的道德美德分离开来。可以看出,这是一种劳动分工,这样,一个道德贤人不一定要是一个政治能手,反之亦然。由此,可允许有道德的人和投身政治的人平行发展。然而,这并不是说道德高尚的人不具备政治才能,或拥有政治能力的人不应有基本美德。这两者的分离可看作是以个人为中心的发展和以公众人物为中心的发展的能力分水岭。必须清楚的是,这两者的发展不能被绝对地分化为个人和公众的发展,必须相互作用、相互协调,以避免利益冲突。个人和公众的区别还包括其他复杂的因素,即它们之间是怎样支配对方的,当相互冲突时,应该怎样解决矛盾,这就产生了权利义务理论和社会契约理论。
儒家思想认为,公共服务与政治发展必须是以个体道德作为先决条件和必要基础的。在政治任命或选举中,一个人就算不需要证明其道德品行,也必定会对之进行标榜。这是因为政治权利和领导力需要尊重和信任。一旦发现一位领导者的私德存在问题,那么其在公共职能上的信誉就会下降,这是因为他的自制能力和使用公权作出正确判断的能力就会受到质疑。上述内容说明了个体的薄弱意志与公众的心理感知是如何在个体与大众的密切关系中发挥作用的。
另一个现代方法在于加强制度装备诸如法律、法规的限制和监督力量。人们普遍认为,如果有足够的法律并且已养成遵守法律的习惯,对个人美德的依赖以及对优秀能力的要求就会被削弱或仅仅是被认为理所当然的事,除非能够有反证。这就是为什么民主和民主制度以及分权是防止人类个体道德败坏的重要发明,因为人类意识到了其缺点和弱点,需要对其进行预防。民主选举其实是对一个可被接受的政府维持最低道德水准的有效保障机制。然而,人们又怀疑最低道德要求,而高度制度化、程序化的管制对于一个良好社会或人类渴望的繁荣社会是否足够也是一个问题。也许充分的道德修养能更好地服务于一个良好社会,因而一个优秀领导者能够发展而不是削弱他的道德力量。
由此可见,必须重新解读儒家领导力,提出在建立、维持和发展一个国家的现代背景下寻求道德与权力的平衡点的新模型。
3儒家政治领导力的现代模型人们大都把一位领导者所需要的优秀品质看作是基本的“德”的表现。这种基本的“德”产生体现了对传统儒家思想的优秀领导力的分析讨论指出的所有美德。有了这个理想模型,就可以知道孔子是如何将他的道德家模型和现在所说的法家领导力进行对比的:
法家领导力:权力统治+刑法典 ——— 人们不知道道德儒家领导力:德治 ——— 礼制 ———人们有道德品质法家领导力可以理解为君主用酷刑进行统治,这种统治非常有效。然而其所能达到的最好效果只是让人们遵守法律以避免惩罚,对人们自身来说,并没有道德觉醒和道德品质的提升。这是因为人们不能根据自己对是非的判断进行自我管制和做出正确的行为。也许这不是现代政客或君主实际关心的问题,但从儒家思想的角度来说,一个统治者有责任和义务为人们的道德发展和道德品质的提升创造条件。由此,孔子把“经济上富民”作为介乎扩大人口和教育人们的第2个要求。孔子用“庶民”、“富民”、“教民”来回答学生对一个合理政府的询问。据此,孔子提出“德”模型,指的是爱民的仁治和呼吁人们进行道德修养和自我教育,以及包含法律和经济发展的礼治。根据孔子的说法,这就是如何建立一个稳定的社会并确保每一个个体都能经由自我教育而提升道德品质和有一颗知耻之心的模型。
尽管孔子曾称赞过春秋时期郑国的子产和齐国的管仲这2位法家政客,但依然能轻易看出法家模型统治的缺点和不足。这是因为尽管法律是非常有效的统治方法,但要建立一个法家模型的统治,需要深思熟虑和广泛的支持。
通常法律会显得过时,并且仅仅为少数人的利益服务。孔子反对法家模型统治的另一个原因就是一旦人们知悉了法律,他们就不会努力修养品德,因为他们会觉得,只要遵守法律,便一切安好。
在对以经典模型为基础的儒家新模型进行阐述之前,可以看到,实际上的封建统治模型通常不是前文孔子所说的法家模型。在历史上,一般是由统治者颁布的法令政策而不是人们的自觉修养促使人们严格遵守儒家道德规范。在这个过程中,风俗继承和秦代统治规范到汉代的传承发挥了重要作用。在汉代,汉武帝听取大臣们的建议,在提升自己方面作出了很大努力,并接受董仲舒的建议,罢黜百家,独尊儒术,将以三纲为中心的儒家伦理用作独裁统治的工具,这不同于经典模型中更加自由、更具交互性的政治领导力。由此,可把经典模型称为历史的领导力。
历史的领导力:由君主的主观意志统治———刑法典和成文法+入世使命和日常道德———人们可能拥有传统道德1911年的辛亥革命推翻了封建专制,采用了西方政治结构的立宪制,宣称人们享有政治的唯一主权,国家应该由民主法律来统治,上述经典模型就被彻底摒弃。由此,有以下非儒家模型的西方民主统治形式:
西方民主领导力:由人民统治(通常是名义上)——— 法律和刑法典——— 人们可能没有传统道德人们意识到,尽管作为意识形态的儒家的正统思想地位被废除了,但其依然以一种社会价值观体系的形式存在着,影响着立法和普通民众,并且在维持社会和平与和谐上发挥重要作用。众所周知,经典儒家模型是以个人品德修养以及这种修养的体现为基础的公共服务和管理。尽管这在君王层面很难完全实现,但那些参与公共服务的人基本上必须受到君王的支配和监督。这意味着一位君王的好恶对其政治领导力的形成至关重要。它决定了一个社会是基于美德和职责的考虑而统治,还是仅仅通过惯性维持或因为罪恶和自私而腐败。儒家模型统治中关于君王独裁的解决方案是君主立宪制或完全民主。但从领导力角度看,一个民主政府并不一定是有效改革中最被期望的。
现在来阐述儒家政治领导力或统治的现代模型。现代模型新在哪里?在现代视角下人们和政治管理权利的联系越来越紧密。统治或领导力的政治权力必须被看作是由人们直接赋予的,它需要基于人们意志的法律来保障。毫无疑问,这依赖于美德和法律两者的作用。
由于法律不仅是统治者的专制权力,还具有很大的客观性,尽管不一定有保障。然后,人们可能质疑是否有平民的立法。如果有以平民为基础的立法,就可称之为民主。此外,立法的民主程度决定了立法民众来源的广泛性。通常有人主张,儒家统治新模型应该结合吸收民主,这样就可以说是儒家统治和领导力的民主模型。儒家统治和领导力新模型表示如下:
儒家民主的领导力:基于人们意志的法律——— 刑法典+美德———礼制——— 人们拥有并表现出道德品质。这无疑会是儒家政治领导力的理想现代模型之一。
儒家政治领导力的理想现代模型被认为是来自对中国历史和中国哲学的反思,笔者称之为“超融”(transcendental integration),其产生了综合创新的理想,因为实际上需要的不是合成,而是开放、效率和综合的宏观视角上的综合。为了满足这个模型的需求和实现其最终的形成,人们需要知道历史经验和事实怎样给政治领导力的发展和维持留下前车之鉴。如果没有深究历史事实,人们可能把政治领导力的发展简单地看作是实现社会和世界的改革,以及对人们需求的理解。
大家可设想,人们希望在一位现代政治领导者身上获得什么?当人们理解了现代政治领导力是实现变革、改善机构和实施改革,这样一种有用的政治领导力形式就会被认可和期望。
然后,就可列出从历史中获得的最重要因素,即当代知识以及加在政治领导力上的对未来的抱负。在这种施加的负担下,人们可以发现自身的重要经历和记忆的保留,积极向竞争对手和友邻学习,并意识到现代化、全球化的发展的相关性和必要性。具体如下。
(1)以形成具体计划和设定计划职责及其实施的目标体系的形式来审议、规定和识别目标系统这包括设立一个价值观体系,此体系包括对目标的定义以及为其实施和应用提供正当性。还包括一个愿景,此愿景导向对目标和价值观的承诺,对责任、组织和人力资源的考虑,以及资源和支持的创新发展。在更大的层面上说,这是了解事实、获取知识和发现价值的能力,其目标是综合所有这些为个人和他人带来幸福安康的人类智慧。
(2)构造和组织有效管理计划及项目的工作体系的能力为此,一个人必须管理一个团队以及为计划和项目的成功实施提供监督、动力及支持。此外,还必须警惕恃权自大、权力的滥用和腐败。这是因为在拥有权力及随着权力增大时,人可能会受到权力的支配,而不是用权力来改变现状以实现目标。由此,人需要修养个人品德以增强社会责任感。进一步说,这是在民主或相关人或利益相关方参与的基础上设立法律和规则并让他们遵守的能力。
(3)在扩大影响力和改革力量中与对手开展竞争的能力这一点非常必要,因为一个人是在一个对手众多或充斥着各种影响力和改革力量的世界里锻炼领导力,这源于可能存在有特定需求人群在追求其福利,以及存在全体人们的目标的其他实现方式。为了有效竞争,一个人有必要向他人学习和寻求合作以实现双赢。主要的原则是结果原则和战略方式原则。
鉴于这个目的,对自我、他人、世界和发展形势的了解都是非常重要的。进一步说,这是为相关人群争取最大利益,即使不是最大,也是更大。
(4)满足人们在目标和价值观体系的发展中被预定的需求的能力没有一种领导力是不给予其下属以任何期望的。在管理经济学中需要的是满足市场需求的货物和商品。在政治领导力中,需要的是发展情况改善和社会繁荣的条件改变与转换。这些条件包括人们获得生活幸福和满足的权利、自由和机会。对于普罗大众来说,财富和安全是他们最关心的2项因素。
由此,一个稳定安全的环境是生存发展的基本条件,在此基础上才有富裕和政治参与的需求。
一个政治领导应该认识到其领导力能使这些方面的发展成为可能。为此,其必须在创造更好的生产和分配体系上不断创新与完善,并致力于个人和社会的公正与繁荣。
(5)通过以自身为榜样确立公信力和作为说服依据,并根据廉洁与正义,提高人道水平的能力事实上,在政治领导力的所有方面都加以考虑以后,还需要以人类发展为中心的目的,而不是出发点。这需要所有领域的所有层面的协作与交流。这主要是努力激励和培育领导者的身边人和拥护者。这表明,由于权力被当作思想的道德目标,因此,权力的使用应该具有道德正当性。全心全意发展人类道德水平的努力是政治领导力的起点,因为它是一个人对其他所有人道德廉正的延伸。政治领导力传达了满足所有人需求的道德创造力,并将之作为目的,而非方法。政治领导力还确保领导者之间高道德水准与高度责任心的传承。进一步说,这是在本性和性情上发展美德的能力。
(6)回到起点并回顾所有成功或不成功的结果以从中学习而不断提升自己的能力这也是在反馈和自我更新的开放循环过程中更新自己的能力。如果一个领导者不愿意用这种回顾的方式学习,那么其注定要重蹈覆辙而不能突破,因此,有必要更新过去以创造未来。这也是为什么一位优秀领导者必须运用其基于在自我实现的过程中形成的经验的思维的原因。
(7)超越个人体系以创造一个新体系或将不符合需要的变成令人满意的体系的能力这需要一个领导者有做出重大决定,放弃或坚持重要理想或项目的意志,以提升个人品德和带给人们福祉。领导者必须有宽广的胸怀,无穷的意志力和洞察力,以及自我更新的本领。这个要求最为重要,因为这能让领导者成为一个的伟大创造者和改革者。
如具备上述7种能力,那么体现人类综合道德的儒家政治领导力的现代模型应该是如何发展的?很明显,这样一种现代化的领导力应该包括所有上述7个方面的能力,因为这些能力显示了其与社会和个人人性现代理解的关联。这些问题其实已在笔者所撰的《C理论:中国管理哲学》里讨论过,在这本书里,每一个要求都被命名为一个 “C”,因为它们被看作人类思维的创造性表达。笔者在书中把它们命名为C1,C2,C3,C4,C5,C6和C7。人们对现代国家和社会的经验引导人们认识这些相互联系的需求。至于为什么它被看作是儒家模型,是因为它基本从儒家思想演化而来,并且是对经典儒家模型的超越。事实上,在把这些需求整合进成熟的C理论之前,《C理论:中国管理哲学》一书中已回答了这个问题。
这7个方面都阐述了在现代社会和跨国关系的复杂背景下对人类发展的关注。自从孔子提出政治领导力道德模型之后的2500年里,人道主义的政治、经济、社会条件在不断演进。
为了顾及这些演变,需要对事实更加密切关注和对演变力量更加深刻理解。基于对从易经演化而来的、关于变化的哲学理解,人们可以知道一种力量是如何导向另一种力量,以及它们之间是如何相互作用以在一个平衡和实施过程中形成一个生产性和破坏性力量的体系。从这个层面上说,对整个人类社会的关注恰恰是儒家人道主义的灵感。
由此,制定计划的第一种能力的基础是人道主义的折射本质和在了解基础上寻求改革的理性思考。甚至可以把它当作应对世界变化和通过参与积极寻求变化的人类创造性的表现。
由此,这可以看作是一种儒家动机,同时也可看作是对“道”的道家理解。但这两者对新模型的第一方面理解并不矛盾。这是因为它们都是基于《易经》的变化哲学。其中,道家聚焦变化的整个过程,儒家则着重于人类思维对变化过程的反应。《C理论:中国管理哲学》一书中对这两者都作了介绍。笔者强调道家理解的重要性,因为道家可以用人道之道解释事实之道,以及符合道家思想领导者的领导力对综合和毅力的要求。另一个重要的儒家理解是在第5方面,即目标和目的是在改善人类条件和实现人类潜能作为道德存在的基础上发展和谐社会。
这一点,《C理论:中国管理哲学》一书在把C5作为人力资源改善和人类大团结要求的讨论中进行了清晰的阐述。
关于上述7个要求是如何演进的,需要提及2个要点。首先,实际上每个要求可以被看作是代表着领导力和管理的一个传统点,这些传统点以哲学思考和解释的方法论为基础。要求1被看作上面所说的道家要求。要求2被看作是法家要求,因而代表实现变革的法家思想。
要求3从另一个角度看,则被看作是以孙武和孙膑的战争和策略哲学为基础的军事家模型。
从另一个角度看,要求4代表实现变革的墨家思想,但却很少得到正确赏识。在带来生产性活动时,人们会遇到很多阻碍和谐与稳定的挑战。墨子的实用主义也很重要,因为人们无法避免如何调节经济增长和道德正义的矛盾———一个孟子非常关注的议题。
其次,至于儒家思想与其他思想的联系,人们可以看到中心目标和动机是整合领导力的所有方面成为一个整体,这样人们就有更大的能力产生并达到多个方面的机率以使领导力和管理能发挥作用,即让人们看到许多其他的可能性且其实现由人们的道德意愿和理性认知决定。由此,整个模型是以儒家动机为基础,为最终实现儒家目标而设立的。
本研究对以上儒家政治领导力现代模型的所有7种考虑或7个方面的人类能力进行综合可知,第1种能力源于“信”,第2种源于“义”,第3种源于“知”,第4种源于“仁”,第5种源于“礼”。这是笔者在《C理论:中国管理哲学》一书中建立的综合体系。这种综合观点表明,领导力的最终目标是建立人道社会的人道主义关注。鉴于此,领导必须综合其他模型的所有方面来达到变革的力量和社会演进的需求。
一般而言,可以把每一种能力均标记为代表人类社会发展的现代需求:
C1代表人类作为个体和整个社会对自我实现的自我理解;C2代表行使管理功能的政治力量;C3代表在市场竞争和分配中的经济力量;C4代表在分配、竞争和生产产品中科学技术的生产力;C5代表构建一个道德社会与和谐社区的文化和社会力量。
很明显,这5个C之间存在逻辑顺序。
C1开始于人类价值观意识,但在实现权力和领导力的实践中,一个人需要考虑C2。因而C2被认为是C1的结果和目标。
C2又必须作为C3发展的方法。这个发展形成合作和竞争关系,这样,一个人才能在与其他人的交互中获得一席之地。
经济上建立市场份额,政治上确立国家的国际地位。那么可用什么来为世界提供合作与竞争?
这需要发展自我成为C4中的一种生产因素,因而C4代表技术生产和作为财富交换以及增长基础的其他商品。随着C3中交流和竞争的确定,一个内部和谐与团结的社会将在C5中得到实现。由此,C5代表道德和由道德法典支配的人类文化的水平,进而代表一个由道德个体组成的道德社会的人道实现程度。
C6代表一个反馈和相互优化的开放循环的事实和价值。
C5必须返还到基本考虑C1并根据对时代的了解对之进行加强或改变。相似地,C1回到C2,C2回到C3,……,如此循环往复。每一次返还都是一次人道的加强、更新、完善与优化。至于C7,它被定位于应对危机和困难或自然降临灾难的能力与功能,这样人们就不会局限于一个给定的过程或位置,因而能够以开始一个新体系的创造力来超越旧体系。这表明了和谐与人道在遭遇限制后如何能够在一个不断创新且持续发展的过程中克服它。儒家政治领导力的现代模型见图1。
图1儒家政治领导力的现代模型新模型的7个方面阐述了领导力的功能,而领导力的功能又阐明了道德能力的综合。这些能力是如何代表道德领导力的综合伦理体系的,见图2。
图2道德领导力的综合伦理体系以美德为中心的道德和政治力量驱动体系见图3。
图3美德为中心的道德和政治力量驱动体系4从国家领导力到全球领导力基于以上对儒家政治领导力的现代模型结构的描述,可了解到这一模型是如何在新中国建国的政治过程中,以及之后的实施过程中发挥作用的。由图1~图3可知,中国是如何在19世纪中期受到欧洲列强的侵略后开启现代启蒙以及开始转变的,这一转变其实是儒家政治领导力的经典模型的现代化转变。这一转变始于对外界现代世界的觉醒意识以及在现代社会中保卫祖国的危机意识。中国花了大约150年的时间才勾画出转变为现代国家的大致蓝图,在这一过程中,中国经历了2个重大革命以及无数动荡,且这一过程中,中国还必须应付来自外界反对势力的侵略与挑衅。
目前,人们意识到当时在外国侵略势力下中国必须进行心灵探索以明白自身需要做什么,这么做的原因以及如何做。
20世纪初的中国就是C1中国。
20世纪中期,中国已经基本解决了组织问题并走上了社会主义法律的道路,这一阶段可称为C2阶段,即可称这一时期的中国为C2中国。
20世纪末,中国发掘了其经济实力并致力于发展国际市场以利于在国际世界中竞争与合作。这便是C3中国,即改革开放时期的中国。现今中国将进入C4阶段,这一时期的中国需要提高生产力,提高消费产品的质量与数量。这是个需要保持清醒、不断尝试与挑战的时代。这是对中国文化与中华文明的挑战,因为这包括在文化和科技方面对世界做出贡献。在这之后还会出现一个新时期,在这个时期里,人们上述所有的努力都被道德正当化了,为推动人类社会发展的做出贡献,并在此基础上极大地发展和繁荣了人文、艺术和文化。这也意味着C5阶段所体现的道德力量将为实现世界的安定与和谐提供动力,并致力于达到促成儒家模型的目标。
综上所述,便可知儒家政治领导力的现代模型是如何应用的:这一模型致力于确立一个经济、科技、政治甚至宗教信仰全球化的道德世界。在全球化的背景下,人类可以而且应该为将世界变成一个互助共荣的共同体而奋斗。儒家思想关于全球化的目标是将这些力量道德化,并使之朝着安定和谐的方向发展,以真正实现全人类的繁荣。正是基于此愿景以及为实现这一愿景而付出的不懈努力,中国才能发展不可比拟而德高望重的领导力。这种以道德为基石的全球领导力不是凭空而生,而是有以对经济与政治形势的理解,以及以道德及智慧成就为基础的实际意义,这种领导力是和谐之力、人性之力和道德之力。
参 考 文 献
[1]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990
[2]周振甫.周易译注[M].北京:中华书局,2012
