摘要：杨朱作为先秦道家的重要人物，历史上存在着对他的诸多误解和批评，但理学家朱熹、林希逸以及明代心学传人朱得之等人对杨朱的评价则主要是正面的、肯定的。朱熹明确指出杨朱就是老子之弟子，其学“超然远举”,他视杨朱为老子正宗的继承人，把杨朱放在道家思想史中一个很重要的位置上；林希逸以“自然豁达”来概括杨朱思想的主旨；朱得之则认为杨朱思想“天真不凿”,有“旷达之怀”,于世有益。上述三位儒家学者在很大程度上理解了杨朱，并不约而同地肯定了杨朱的为我之学，而从本质上则反映出宋明理学对道家思想的深度认同。
关键词：杨朱; 理学; 儒道关系;
The Image of Yang Zhu in the View of Neo-Confucianism
Liu Gusheng Zhao Yan
Research Center for Taoist and Taoism, Central China Normal University
Abstract：As an important figure of Taoism in the pre-Qin Dynasty, Yang Zhu has often been misunderstood and criticized in history. However, the appraisal of Yang Zhu by the Neo-Confucianists Zhu Xi, Lin Xiyi, and the successor of Xinxue in the Ming Dynasty, Zhu Dezhi, is mainly positive and affirmative. Zhu Xi precisely points out that Yang Zhu is Lao Zi's disciple, and his knowledge is “transcendent and otherworldly”. He regards Yang Zhu as the true heir of Lao Zi and puts Yang Zhu in a significant position in the history of Taoism. In addition, Lin Xiyi summarizes the essence of Yang Zhu's thoughts, and describes them as “natural and open-minded”. Last but not least, Zhu Dezhi assumes that Yang Zhu's thoughts are natural, unartificial, broad-minded, and beneficial to the entire world. The aforementioned three Confucian scholars understand Yang Zhu well, and they all confirm Yang Zhu's theory of “Each one for himself”. Essentially, it reflects that Song and Ming Confucianism has a profound acceptance of the thoughts of Taoism.
杨朱是先秦道家的重要人物，思想上以“为我”、“贵生”、“全性保真”等为主旨。《庄子》《孟子》《韩非子》《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》《说苑》等典籍均提到杨朱其人其言，他早于庄子和列子，主要继承了老子的思想。杨朱及其思想在历史上的影响一直存在，但由于杨朱没有独立的着作传世，故有关他的研究难以深入展开。而关于杨朱的形象，历史上存在着对他的诸多误解和歪曲，当然也不乏真正的知音和会心的评价。一些学者认为杨朱在古代被描述或被塑造出来的形象主要是异端的、负面的1,其实则未必。且不说在道家的历史演变和思想传承的脉络里，杨朱多被肯定，就是在儒家的话语体系和评价标准中，杨朱也没有被完全否定2。例如宋明理学视野下的杨朱，便屡见正面的阐发和肯定的评价。本文即通过分析理学家朱熹、林希逸以及心学传人朱得之等人对杨朱其人或其思想的理解和阐述，以展示宋明理学视野下的杨朱形象，并进一步探讨儒道之间的深层关系。
一、本文的一个研究前提
关于杨朱的研究，最大的困难在于材料的缺乏，但随着《列子》书被重新认识，也为进一步了解和研究杨朱提供了新的可能。关于《列子》其书，自唐代柳宗元提出怀疑，特别是近代以来以马叙伦、杨伯峻等为代表的学者判断其为伪书后，《列子》伪书说一度颇为流行，但也有不少学者力主《列子》非伪书3。现在看来，《列子》伪书说有疑古过度之嫌，学界普遍认为今本《列子》虽不排除有后人的增删整理，但肯定保存了先秦《列子》书的内容。本文赞同《列子》非伪书，并认为张湛没有伪造《列子》,他做的工作只是将在永嘉之乱中散乱了的《列子》重新加以整理，并进行注解。由于有了张湛的整理和注释，《列子》书才得以流传至今。也正因为如此，在古代虽有学者如柳宗元等提出《列子》存在问题，但未见有人对该书加以全盘否定，因此，我们应该对《列子》书的学术价值加以重新认识4。
《列子》八篇中有《杨朱篇》,这是一篇与杨朱研究直接相关的重要文献。《杨朱篇》的可信度很高，张湛在整理《列子》时便指出，他在永嘉之乱携书南渡的过程中《列子》有遗失，但《杨朱》《说符》两篇保留下来了，后来他又搜罗到两部《列子》残卷，加以互相参校，始得他所注的《列子》八篇。也就是说，今本《列子》的最后两篇《杨朱》《说符》本为《列子》旧篇，其他六篇则经过了张湛的重新整理，当然这一整理也是有两部散乱的《列子》残卷作为依据的，并非凭空伪造，而且张湛整理本为《列子》的唯一传本。因此，柳宗元虽疑《列子》,但仍然认为“其《杨朱》、《力命》疑其杨子书”5。宋濂《诸子辨》也指出：“至于《杨朱》、《力命》则为我之意多，疑即古杨朱书，其未亡者剿附于此。”5朱得之则认为《列子》是列子门人所编，“《列子》书八篇，杂记以阐大道者，盖御寇之徒记忆其师门之言行与其诵古者，如大小戴《礼记》也”6。同时他还指出：“《汤问》《力命》《杨朱》三篇，断然别传之书而类聚于此。”6具体到《杨朱篇》,虽是别传之书而存于《列子》,但也是“诵古者”,非后人所造。由于杨朱并没有着作流传，列子或其门徒辑录他们的前辈杨朱之言论为《杨朱篇》,并通过《列子》书保存下来，这是完全可能的，当属合理推断。故我们有理由认为，今本《列子》中的《杨朱篇》不仅可以相信，而且是一篇十分珍贵的文献。《杨朱篇》以及《列子》其他篇目里所载关于杨朱的言论事迹，都可以当作杨朱研究的基本材料来使用7。本文选取的三个研究对象朱熹、林希逸和朱得之，林希逸、朱得之两人为《列子》作注，他们均视《列子》中的杨朱为先秦人物；朱熹虽没有注解《列子》,但他看到的《列子》书也只能是张湛的传本，对此，朱熹没有提出任何疑问，同样根据该书和弟子们讨论杨朱的问题。因此，我们从朱熹对杨朱与庄列的评价、从林希逸和朱得之对《列子》的注解特别是对《杨朱篇》的注解中，可以看出三位思想家心目中的杨朱形象。
二、朱熹对杨朱身份的确定：老子弟子
杨朱生活于战国时代，是一位和墨子齐名、与孟子抗衡的思想家，其思想在当时影响很大。但对于杨朱的具体身份及学派归属，现代学界却有不同的看法8。而在儒学独尊的中国古代，对杨朱身份及思想传承的讨论并不多见，不过，南宋理学的集大成者朱熹却对杨朱很感兴趣，并和他的弟子多次讨论杨朱的问题，如言：
杨朱之学出于老子，盖是杨朱曾就老子学来，故庄列之书皆说杨朱。9
问：“佛老与杨墨之学如何?”曰：“杨墨之说犹未足以动人。墨氏说‘爱无差等’,欲人人皆如至亲，此自难从，故人亦未必信也。杨氏一向为我，超然远举，视营营于利禄者皆不足道，此其为说虽甚高，然人亦难学他，未必尽从。杨朱即老子弟子。”10
朱熹明确肯定杨朱为老子的弟子，理由有二。其一是从思想旨趣上看，杨朱和老子的思想有相似性，朱熹认为这是杨朱跟随老子学习的结果。其二是从学派的传承来看，庄列本于老子之言，是道家学说的继承者和发扬者，而《庄子》《列子》书又屡屡言及杨朱，杨朱与老子、庄列之间存在学派传承的内在关联。朱熹不仅认为杨朱是老子的弟子，而且指出杨朱在老子学说的传承人里地位很高。他说：“人皆言孟子不排老子，老子便是杨氏。”9“人说孟子只辟杨墨，不辟老氏。却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学。”10众所周知，孟子对杨朱和墨子都批评得很厉害，但为什么不批评老子呢?朱熹认为孟子不是不批老子，而是杨朱就可以代表老子，所以孟子批杨朱实际上就等同于批老子了。朱熹进而指出，老子道家修养学说的核心就是为我之学，这也是杨朱之学的主旨。可以看出，朱熹把杨朱视为老子的重要继承人，为老子思想的传承与发展做出过独特的贡献。
对于杨朱的为我之学，朱熹非但没有批评，反而赞赏有加，认为其“超然远举，视营营于利禄者皆不足道”,“为说甚高”。对此，朱熹的弟子有不同意见，也有不明白之处。试看以下对话：
问：“杨氏爱身，其学亦浅近，而举世宗尚之，何也?”曰：“其学也不浅近，自有好处，便是老子之学。今观老子书，自有许多说话，人如何不爱!其学也要出来治天下，清虚无为，所谓‘因者君之纲’,事事只是因而为之。”
问：“杨朱似老子，顷见先生如此说。看来杨朱较放退，老子反要以此治国，以此取天下。”曰：“大概气象相似。如云‘致虚极，守静笃’之类，老子初间亦只是要放退，未要放出那无状来。及至反一反，方说‘以无事取天下’,如云‘反者道之动，弱者道之用’之类。”9
上述两段师生对话，集中讨论了杨朱的思想宗旨。朱熹的弟子认为杨朱的爱身之说不够深邃，但却在社会上流传甚广，“举世宗尚”,对此他们颇为不解，故向朱熹提问。朱熹则指出，杨朱的思想一点也不浅近，因为其学来自于老子，杨朱与老子“气象相似”,而朱熹对老子之学十分喜爱，并不吝惜其称赞之辞，故他对杨朱同样肯定。老子的思想由治身推及治国，杨朱虽然更加重视治身，但与老子的思想在总体方向上是一致的。
大家知道，孟子是严厉批判杨朱学说的，认为其主张“为我”是“无君”之禽畜，是“拔一毛而利天下不为也”的极端利己主义者11。当然，这是孟子断章取义的武断批评，或者是站在儒家立场上的有意误解，并非杨朱思想的真实情况12。《韩非子·显学》用“轻物重生”概括杨朱的思想，《淮南子·汜论》用“全性保真，不以物累形”加以总结，《吕氏春秋·不二》则言“杨生贵己”,等等，这些都是比较准确的评价。朱熹认为杨朱“视营营于利禄者皆不足道”,亦即不以物累形之意，与《韩非子》《淮南子》所言一致。值得注意的是，朱熹不仅客观地解释杨朱贵身的思想，而且指出杨朱与老子一样，也是关注天下之治理的。这一看法显示出了朱熹评价杨朱的独到之处，在朱熹看来，杨朱并不是利己主义者，而是一位与老子一样具有社会关怀之情的思想家。可见，朱熹这位继承孔孟道统的理学家并没有沿袭孟子对杨朱的评价，反而澄清了孟子的误解，并对杨朱思想进行了新的阐释，实属难得。
朱熹进一步论及杨朱学说的传承，他说：
列庄本杨朱之学，故其书多引其语。庄子说：“子之于亲也，命也，不可解于心。”至臣之于君，则曰：“义也，无所逃于天地之间。”是他看得那君臣之义，却似是逃不得，不奈何，须着臣服他。更无一个自然相胥为一体处，可怪。故孟子以为无君，此类是也。9
庄子当时也无人宗之，他只是在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨氏说得大了，故孟子力排之。9
朱熹明确指出，列子、庄子都继承了杨朱的思想，这从《列子》《庄子》书对杨朱言论的大量引用就可以看出来。朱熹列举了《庄子·人间世》里的话来说明庄子与杨朱思想之间的一致性。在庄子看来，儒家所强调的家庭伦理亲情和君臣之间的道义都是客观存在的，每个人都无法回避，怎么面对呢?庄子主张“事心”以求得精神的安顿与超越，即“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”13。但朱熹并不认同庄子这种通过自我调整来应对君臣父子关系的方式，同时指出孟子批评杨朱之无君，原因亦在于此。朱熹还认为，庄子在他生活的战国时代，其思想影响远不如杨朱，所以孟子只批评了杨朱而没有言及庄子，但批评杨朱也就是批评庄子了，因为庄子是杨朱之学的传承者。
朱熹不仅认为列庄之学本于杨朱，而且指出“佛氏之学亦出于杨氏”10。朱熹并没有具体阐述佛教与杨朱之间的关联，但强调了佛教与列子关系密切。如言：“佛家先偷列子。列子说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根，又三之为十八戒。”10又说：“初来只有《四十二章经》,至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多。”10这里朱熹说到了佛教在中国化过程中的一个基本事实，即佛教最初在中国的传播主要依附于道家，并吸收道家学说不断丰富其教义，从《列子》书中吸取的思想尤多。考虑到列子传承杨朱的思想，那么朱熹说佛学出于杨朱，也是不无道理的。
总之，朱熹对杨朱是十分肯定的，他对杨朱的师承、思想主旨、学派传承及影响等多方面进行了分析，建立起了老子、杨朱、列子、庄子之间的思想传承序列，由此确定了杨朱在先秦道家思想史上的重要地位。
三、林希逸论杨朱：自然豁达
林希逸(1193—1271),字肃翁，号竹溪，又号鬳斋，南宋福清人，理宗端平二年(1235)进士，历翰林权直兼崇政殿说书、礼部郎官兼国史院编修官、实录院检讨官等，官终中书舍人。其着作颇为丰富，现可考者有《考工记解》《春秋三传》《易义》《两朝实训》《三子口义》《鬳斋前集》《鬳斋续集》等。林希逸是南宋后期一位很有影响的理学家，他师从陈藻，是艾轩学派中的着名学者。据《庄子口义发题》:“希逸少尝有闻于乐轩，因乐轩而闻艾轩之说，文字血脉，稍知梗概。”14乐轩即陈藻，艾轩即林光朝。林光朝“专心圣贤践履之学”,乃南渡后“倡伊洛之学于东南者”15。林希逸是林光朝的三传弟子，也是以二程洛学为宗的。林希逸对佛、老之学兼收并蓄，他的《三子口义》即《老子鬳斋口义》《庄子鬳斋口义》《列子鬳斋口义》很有特点，流传颇广，《列子口义》在日本和东亚文化圈的影响尤为显着。
林希逸在《列子鬳斋口义》中阐述了他对杨朱的认知和评价，认为杨朱的很多思想是有道理的，值得称赞，并力图澄清世人对杨朱的一些误解。林希逸对杨朱只是偶有批评，总体来说，他与朱熹一样是杨朱的知音，他对杨朱的评价以肯定为主。
林希逸首先肯定了杨朱的名实观。在《列子·杨朱篇》的开端，杨朱就提出“实无名，名无实，名者伪而已矣”的观点，质疑那种只求虚名的行为。当然，杨朱并没有否定名的合理性，而是反对“守名累实”,这一点林希逸很认同。林希逸注解说：
去名者无忧，名者实之宾，此言虽出于鬻子、老子，世固知之，然世之悠悠者皆趋于名而不可止，岂二师之言所能戒哉。宾，外也。然则名不得而去矣，不可得而外矣。今世之人既以有名为尊荣，以此为快乐，以无名为卑辱，以此为忧苦，以忧苦为犯其性，以快乐为顺其性，所以趋求之而不已也。……然则二师之言虽欲去其名，乌得而去之?虽欲外其名，乌得而外之?此语既尽，却断之曰世情。于名虽不可去，不可舍矣，然守之太甚，将至于自累其养生之实，如此则有危亡不救之忧，岂暇分别苦乐乎?恤，忧也。此意盖谓世俗之人求名不已，必至自亡其身，是好快乐畏忧苦，而其弊将至于自杀也。16
老子以及更早的鬻子均有不要为名所累的思想，杨朱关于名实的看法即来源于此。不过，鬻子、老子的垂训，并不能够阻止世人对名的追逐。杨朱清醒地看到了这一点，告诫世人不要为求名而伤及养生之实，林希逸则阐述说世人如果只知道“好快乐畏忧苦，而其弊将至于自杀”,这是对杨朱思想的正确把握，也指出了杨朱思想的一个要点。杨朱之学屡遭诟病的一个原因，就是大家认为他在宣传人的本性在于享乐，其实，从其“恶夫守名而累实”的主张来看，杨朱并不是简单地提倡放纵或享乐。在杨朱看来，如何追求人生的快乐，如何正确对待名声，都是有原则和标准的，这就是“君臣皆安，物我兼利”。对此，林希逸解释说：
此章亦讥忠义立名之人。言忠者必危身，义者必害生，谓之务外不务内也。安上之实出于自然，岂一人之忠所能安之?利物之道亦出于自然，岂一人之义所能利之?以一人之私而求忠义之名，名反泯灭而徒累其身，不若顺其自然，则君臣俱安而物我俱利，此所谓古道也。16
此注十分准确地抓住了杨朱思想的要旨。忠义为儒家所宗，却为杨朱所非，那是因为杨朱认识到忠义之名实相符是很困难的事，故而常见的现象是很多人为了忠义之名而做出危身害生之事。林希逸进而指出，怎样做到名实相符呢?那就是一切出于自然。这一解释与杨朱所言“从心而动，不违自然”、“从性而游，不逆万物”完全一致。
对于富贵名利的看法，林希逸也是认可杨朱的。杨朱认为每个人都受到寿、名、位、货的影响与制约，是被其控制还是能够获得自由，关键在于个人自身如何去应对，正确的方法就是顺从自然之性，不要在意那些身外之物。林希逸则注解云：
人惟有所贪恋则有所忌畏。威者，幽明之祸福也。刑者，王法之刑戮也。遁人者，遁天而背理之人也。如此之人则杀活皆制于他人，故曰制命在外。顺民者无所矜，无所羡，无所贪恋于世，独高于天下，故曰天下无对。其命在我而不制于人，故曰制命在内。……子美曰：“无贵贱不悲，无富贫亦足。”此章之意似近于此。盖言人生只是习惯，若皆攻苦食淡，不知有人世荣乐之事，则人人无不足者。念头才息，则处处皆安，此语却有味。16
林希逸的注释与杨朱原意保持了一致。杨朱把违背自然天性的人称为遁民，把顺从自然天性的人称为顺民。顺民才是自由的，因为他们不会在意寿命、名声、权利、财富，所以能够支配自己的命运。林希逸用杜甫诗句“无贵贱不悲，无富贫亦足”来说明杨朱的思想特点，在这里是很恰当的。人生的足与不足，全在于每个人的意念与追求。与此相关，杨朱提出了“公天下之身，公天下之物”的理念，林希逸则解释说：
养性者，养生也，任智而不恃力。智存于我，力角乎物也。存我者为贵，侵物者为贱。侵物者与之相靡也，相刃也。我身我生，不得不全其生。身外之物非我所有，非我所有则为我之累也，不容不离去之。然身固我之所以生者，物亦资以养生者。身虽可爱，亦有时而不自由，我岂得而有之?物虽可去，而有不容去者，我亦不得而有去物之心也。庄子所谓物莫足为而不可不为者是也。若以物为有，以身为有，皆逆天理而自私者，故曰横私。……惟付吾身于无身，付外物于无物，无自私之心，此则至人也。16
在这里，林希逸对杨朱所说身与物的关系进行了阐述。养生贵在养性，养性就是要正确处理身与物的关系，身体是生命的载体，离不开外物的滋养，因此，养生不是说不要身体，不要外物，而是不要执着于身体，不要执着于外物，按林希逸的理解，就是“无自私之心”,否则就会为身所累，为物所累。
林希逸也很认可杨朱的生死观。杨朱认为万物所异者生，所同者死，故提倡以“且趋当生，奚遑死后”的态度对待生死。林希逸解释说：
生虽异而死则同，即杜子美所谓“孔圣盗跖同尘埃”。趋，向也。且了生前，何暇计身后，故曰“且趋当生，奚遑死后”。张翰曰“且尽生前一杯酒”,乐天曰“莫思身外无穷事，且尽樽前有限杯”,皆是此意。16
生命是有限的，故当珍惜，杨朱之所以贵生，肯定也认识到了这点。林希逸引用杜甫、白居易等诗人的诗句加以佐证，表明了他的赞同态度。他进一步阐述说：
好恶安危苦乐，言人世之事不过如此也。天下之生，一治一乱，相仍不已，故曰变易治乱古犹今也，言千年万年只是此等事也。更者，更历也。我之生也，不问十年百年，所见所闻与所更历不过如此，更千年万年亦然也。杜牧曰“浮世工夫食与眠”,亦是此意。(31)
这是从社会历史发展的视角来审视生命的意义，其中既有时光飞逝、世事沧桑的慨叹，亦透露出几分云淡风轻的达观。这种对待人生的豁达，杨朱以后，从庄子到陶渊明、苏轼都有继承，成为道家精神的标志之一。
虽然林希逸对杨朱多有肯定，但杨朱被儒家贬为异端也是历史事实，对此，林希逸并没有回避，而是对杨朱思想何以成为异端之学的原因进行了分析：
此又一转，谓名皆伪也。有实德者则不近名，好名者则无实行，凡为名者皆伪也。既以名为伪，乃借尧舜夷齐以立说，此所以为异端之书。省者，审也，言实伪之辨如此审矣。此一段先言名可自利，却归结在一伪字上。实无名，名无实，六字亦佳。但曰名者伪而已，此则矫世之论也。16
这是对杨朱关于名实之论的解释，前已指出，林希逸是很赞同杨朱的名实观的，即使杨朱所云“名者伪而已”这样尖锐的言论，林希逸也认为是矫世之论，有其合理性。但杨朱却把矛头指向了尧、舜、伯夷、叔齐，批评他们名实不符，这就犯了儒家之大忌，其学被指为异端也在所难免了。林希逸又言：
腹溢而不得恣口之饮，力疲惫而不得肆情于色，郭璞酒色之资恐用不尽之论也。邓析以为真乱者，言其达养生之理也。善治内者物未必乱，谓自乐其心者世亦未必至于乱，谓治乱皆自然之数也。此段与《庄子·盗跖》篇相似，其文亦如此长枝大叶。郭璞之语似甚背理，但以其衔刀被发登厕之事观之，彼盖知数者。逆知其身，必不能自保，故为此论。然祸福在天，修为在我，尽人事以听天命可也。衔刀被发之术，已非明理者所为，而况恣于酒色乎?以此思之，《孟子》曰：“寿夭不贰，修身以俟之。”多少滋味，多少理义，多少受用不尽处。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”其意亦在此。庄列之书，本意愤世，昏迷之人却如此捭阖其论，而又为后人所杂。读其书而不得其意，与不辨其真伪者，或以自误，此所以为异端之学也。16
《杨朱篇》载，子产相郑，郑国大治，但其兄公孙朝、其弟公孙穆却恣肆于酒色，子产劝说没有效果，朝、穆兄弟反而振振有词地为自己的行为辩护，子产无言以对。对此，林希逸解释说，杨朱那些看上去显得过分的言论，带有警醒之意，类似于《庄子·盗跖》,看似有悖常情，实则自有道理，其中包含着愤世嫉俗之意以及对社会上非正常现象的批评。同时，林希逸又以郭璞虽通衔刀被发之法术并知天数，却仍然难以自保为例，批评朝、穆兄弟纵情酒色是不对的，儒家孔孟之道才是修身的根本。这里可以看出林希逸的儒家立场，不过他对杨朱的评价与宋代很多儒者不同，批评很少，而颇多了几分“同情之了解”。
四、朱得之对杨朱的肯定：天真不凿
朱得之(1485—?),字本思，号近斋，自号参元子、虚生子，直隶靖江人，明代王阳明心学传人，为南中王门的代表。撰有老、庄、列三子《通义》,对《列子》的评价颇高，如《列子通义》前附《读列评》言：“《列》《庄》二籍益于后学甚多，务词章者可以仿步骤，好谈论者可以资闻见，耽名利者可以广襟度，求长生者可以坚形骸，志道德者可以理心性，其奈世之不求亲见、不求自得而随声附和何?”他认为从不同的角度读《列子》便有不同的收获与启发，贵在自得。但后世多人云亦云，造成了很多误解，实际上该书“寄情游戏以发五经之微意”,不可不贵。与林希逸一样，朱得之在《列子?杨朱》等篇的注解中阐述了他对杨朱的评价以及对杨朱之学的认识，其主要看法都是肯定的。对于《杨朱篇》的宗旨，朱得之指出：
此篇言率其自然之性，则天真不凿，桎梏脱于无为而圣哲忘于知识也。故居方者谓为隐居放言，足以起狂悖者之讥诎，此固立言者所不辞也。孟子曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”予今之通义若不距者，正以原其心而距其流也，使读是书者不至无君而已也。17
朱得之认为《杨朱篇》的主旨就是提倡天真不凿的自然之性。尽管孟子声称，只要是批评杨、墨者都为孔子的传人，但朱得之明确表态不批杨朱，而要真正把握杨朱思想的本旨，会其心而通其意。他指出，如果想读懂《列子》书，了解杨朱的思想，便切不可为其辞所束缚：“斯籍也，其文则纪事者也，而因事以明道也。道不容言也，惟解缚而道自存，忘筌而性自见，故其放言谲诡，仿佛不羁，而各全其天之指，则固纵横驰骤而不失，犹造父之御，颖人之斵也。其指性命之道出于自然，至矣。”6而对性命自然论述最为集中的，便是《杨朱篇》了。
杨朱贵自然顺性，他的一个核心思想是“从心而动，不违自然”、“从性而游，不逆万物”,对此，朱得之十分赞同，注云：
名之虚实，皆非所尚，惟贵适性而已，窃以此为确论。从心而动，不违自然，从性而游，不逆万物，至圣之德，何以加此。……苟知生者一气之暂聚，身者一物之暂灵，聚者终散，灵者终于归虚，顾乃役役以苦其身心，遑遑而非于网罟，曾不若飞潜之悠悠、蚁蝶之坦坦也，则适性从天，忘物忘世，皆可几矣。17
对杨朱适性的主张，朱得之是非常认可的，并认为是确论。所谓适性，就是依随自己的心意，顺乎自然，不违背万物之理，这是一个最高的境界了。朱得之感叹，人生苦短，与其为外物所束，自苦身心，不若放开胸怀，抛却名利，逍遥自在。在《杨朱篇》中，杨朱又以原宪窭于鲁、子贡殖于卫的例子说明“善乐生者不窭，善逸身者不殖”的道理，朱得之注解说：
此言孔门高弟所趋不同，非学之异，学不能变其质之异也。历山莘野之耕，非不逸身，箪瓢陋巷之居，非不乐生，各安其业，各尽其心，又何损生累身之有?可在乐生，乐其所居之业也；可在逸身，不以外物役形骸也。17
每一个人的性情不同，喜好有别，故难以找出一个统一的标准来衡量是否适性。不过有一个基本的原则，那就是不要损生累身。舜耕种于历山，伊尹劳作于莘野，颜回居陋巷，箪食瓢饮，他们处境各异，但都能够自得其乐，没有被外在的形制羁绊，做到了适性自然。
对于杨朱思想中一些与儒家相悖的观点，朱得之尽可能做出“同情”的解释，并为之辩护。例如杨朱特别称赞一句古语，即“生相怜，死相捐”。朱得之注解说：
此因古今异尚，文质诚伪之相反，故引古语以发之。杨朱之本意，盖谓古人用情于有用之时，若虚文浪费则不用矣。今人生则自私而不能相济，死则为美观以欺人，则亦何益之有?此其所以务为我以为学，而复以之望天下也。17
朱得之此注对杨朱本意的解读很准确。杨朱为我之学主张生前满足自己的性情需要，死后则可放下，故提倡薄葬，这与儒家崇尚的厚葬形成对比，杨朱以古讽今，有批评儒家之意。针对管子以“肆之而已，勿壅勿阏”回答晏平仲问养生之事，朱得之又注云：
恣而不阏，性适于自然，体适于安闲，年岁修短无容心焉，此谓善养其生者也。拘废虐之主，虽久生亦重囚累梏耳。送死之丰啬，随其所遇，岂死者之所得谋哉?况已归臭腐，虽妻子亦不能相近，厚葬何为?管晏所趋奢俭不同，而同归于无所作为，不以世法自缚者也。17
对于杨朱主张适性自然、反对死后厚葬的思想，朱得之虽为儒者，却是认同的。
儒家提倡忠义，杨朱却看到了世人为了忠义之名，往往陷入虚伪之实，故引古之道“君臣皆安，物我兼利”以矫儒之失。朱得之注云：
此原世人不忠不义之故由于无厌之性也。惟无厌以为心，则虽欲窃忠之名而无忠之实，故不足以安君，而只足以危身；虽欲袭义以欺人而非诚于义，故不足以利物，而适足以害生。苟能随遇自足，随寓尽心，虽不求为忠而君享其佐辅之功，虽不求为义而无妨物之事，故无忠义之名而君安物利也。曰古之道，以见今之不然。豪杰生于战国，言多若此，大意只欲人修德而不务求名，则人己两忘，皞皞如也。17
此注深得杨朱之意。忠义本身并没有错，但要做到却不容易，更多的情况是名实不符，故杨朱对儒家的弊端加以批评。朱得之对杨朱的批评是认可的，并认为杨朱主张修德而不为名，不失战国豪杰之士的本色。
至于杨朱提倡追求人生享乐的思想，朱得之认为也不能简单地据此断定杨朱就是一个享乐主义者。他说：“惟当身之乐不能自肆之语，似乎纵情而无忌者，然其意将以讥矫伪丧真者导天下于多事耳。”17杨朱大量宣传纵情自肆，这也是其为后世视为异端的主要原因，但朱得之认为这不是杨朱的本意，而是杨朱的矫世之论，他实际上是要揭露那些虚伪者对天下的危害反而更大。朱得之进而指出：
老聃、关尹、大禹、墨翟，正当时借以为门墙者。学术之不同，初则矫时也，矫时而过则不得乎时中，流弊至于无父无君，岂杨墨之本心哉?故君子审几于始。17
春秋战国诸子百家思想的一个共同特点是“矫时”,即对现实社会存在的不合理现象加以批评，当然，如果批评过分则可能适得其反，所以孟子指责杨、墨无父无君，但这并不是杨、墨的真实意图。例如杨朱言“名者伪而已”,朱得之注：“词扬而意抑，虽曰矫世之论，乃所以贵实而不务名也。荡荡之世，何名何利。”17又如杨朱称舜、禹、周、孔四圣苦以至终，与桀、纣二凶乐以至终，结果是同归于死，差别不大。针对这种令人大惑不解、也为杨朱招来无数非议的言论，朱得之解释说：“此意屡见于前，只明为我之为得，此复标榜穷毒放纵等名，敷演文字耳。美恶之归，良心同也，曰圣曰凶，向背昭然，而结曰同归于死，即众人之所自委，以见择术之不慎者众，而有志知几者少也。明抑暗扬。”17朱得之指出，凡有正常良知和是非标准的人都知道四圣为美，二凶为恶，那么，杨朱为什么要把四圣之美和二凶之恶等同在一起呢?其中一定有他的用意，那就是批评世人道德失落，是非不分。因此，朱得之强调杨朱思想的要点在于：“推原至理，必本于人情之常，其开示后世之意切矣。惟趋名不已者，则守名而累实耳。守名累实者，名实皆亡，其为忧也。”17杨朱的用意其实是很深的，他并不是一个完全放任自我、不负责任的人，他只是反对“守名而累实”,提倡顺乎人情。朱得之的注解准确地抓住了这一点，并对杨朱的诸多思想加以肯定，认为杨朱有“旷达之怀”,“怜奔竞之徒而开喻之，于世教不为无补。后学乃置列、庄而不读，惜哉”17。
总之，朱得之与林希逸一样，对杨朱主要是肯定的，当然也有少量的批评。如子产兄弟沉溺于酒色，朱得之批评说：“此章以嗜欲为性，非知性者也。谓之真人，以其不矫情饰伪耳。只是以解缚为义，而不觉其言之过于抑扬，此游说阖捭之学所以乱真而惑世也。”17子贡后人端木叔嗜好无度，朱得之亦不赞同：“此亦以嗜欲为性者，谓其狂者不受检束也，谓其达者无系吝也，故为庸流之所惊，廓然者之所取。苟得其心，则惊也、取也皆非其所知也，谓以礼教自持者为君子，其亦废学绌圣之意欤?”17作为心学的传人，朱得之的这些批评在所难免，惟其如此，更显示出他对杨朱评价的公允，这样才有了他于杨朱的种种难得的会心之处。
结语
由前所述，历史上对杨朱的评价，既有负面的异端形象，但也有正面的肯定和认同。从纯粹儒家的立场来看，如果出于维护儒家道统的需要，那么视杨朱为异端则有其必然性；而从儒道关系来考量，儒学的发展大都离不开道家思想的滋养，杨朱被肯定也属正常。例如理学被称为道学，便说明其思想与道家有密切联系，正如侯外庐等先生认为二程所讲的“道”范畴“通向老庄以至道教”18,杨朱思想自然也不排除在外。朱熹、林希逸、朱得之关于杨朱的分析和评价也是如此，他们对杨朱虽有批评，但总体上以肯定为主，对杨朱思想予以了积极的、正面的阐扬。在他们的论述特别是对《杨朱篇》的注解中，一方面可以看出三位思想家较为客观的立场以及基本上符合文本和历史事实的论说，他们所认识和描绘的杨朱形象，应该说是比较接近先秦那个真实的杨朱的；另一方面，三位思想家不约而同地肯定了杨朱的为我之学，并分别用“超然远举”、“顺其自然”、“天真不凿”概括其宗旨，可见他们确实在很大程度上理解了杨朱，而从本质上则反映出宋明理学对道家思想的深度认同。
还需指出的是，作为理学家的朱熹，不仅对老庄多有称赞和肯定19,而且认为杨朱为老子弟子，杨朱之学来源于老子，朱熹的这一判断可以说恢复了杨朱在先秦道家思想史上的历史地位。学术界一般认为老子道家在战国时期演变为老庄和黄老两派，现在看来，老子道家的发展还存在第三派，即杨朱的贵生学派。
注释
1参见何爱国：《从“禽畜”到“权利哲学家”:论杨朱学派新形象的近代构建》,《历史教学问题》2015年第5期；李玉诚：《杨朱“异端”形象的历史生成》,《社会科学论坛》2017年第3期，等等。
2刘固盛、李海杰的《老学史中的杨朱思想——兼论〈列子〉书非伪》一文对此有具体论述，《湖南大学学报(社会科学版)》2018年第1期。
3参见岑仲勉：《列子非晋人伪作》,见《两周文史论丛》,北京：中华书局，2004年；岑仲勉：《再论〈列子〉的真伪》,见《岑仲勉史学论文续集》,北京：中华书局，2004年；严灵峰：《列子辩诬及其中心思想》,台北：文史哲出版社，1994年；许抗生：《〈列子〉考辨》,见《道家文化研究》(第一辑),上海：上海古籍出版社，1992年；陈鼓应：《论〈老子〉晚出说在考证方法上常见的谬误——兼论〈列子〉非伪书》,见《道家文化研究》(第四辑),上海：上海古籍出版社，1994年；马达：《〈列子〉真伪考辨》,北京：北京出版社，2000年，等等。
4参见刘固盛、李海杰：《老学史中的杨朱思想——兼论〈列子〉书非伪》,《湖南大学学报(社会科学版)》2018年第1期。
5杨伯峻：《列子集释》,北京：中华书局，1979年，第287页，第292页。
6(35)朱得之：《列子通义·自序》,明嘉靖四十四年(1565)朱氏浩然斋刻本。
7国外汉学界如小林胜人、卫礼贤、葛瑞汉等学者都认为《列子·杨朱篇》是先秦杨朱学说的一部分，他们在这个问题上已达成较广泛的共识，其研究方法与观点值得重视。参见李容：《论国外汉学界的杨朱哲学研究》,大连理工大学硕士学位论文，2016年。
8冯友兰先生认为杨朱为道家始祖，见《中国哲学史》(上册),北京：商务印书馆，1947年，第173页；郭沫若先生认为杨朱是老子的弟子，在《孟子》中又作杨子取，《庄子》作阳子居，见《十批判书》,北京：东方出版社，1996年，第162页；詹剑峰先生认为杨朱是春秋战国时期一个独立学派的开创者，见《杨朱非道家论》,载《中国哲学》(第7辑),北京：生活·读书·新知三联书店，1981年；熊铁基先生认为杨朱是从老子到庄子思想演变过程中的一个中间人物，见《中国老学史》,福州：福建人民出版社，1995年，第101页，等等。
9(11)(13)(15)(18)(19)《朱子语类》卷一百二十五，北京：中华书局，1994年，第2987页，第2988页，第2987页，第2991页，第2988页。
10(12)(14)(21)(22)(23)《朱子语类》卷一百二十六，北京：中华书局，1994年，第3007页，第3009页，第3007页，第3008页，第3038页。
11(16)杨伯峻：《孟子译注》(下册),北京：中华书局，2008年，第313页。
12(17)《列子·杨朱篇》载：“杨朱曰：伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”可见，“拔一毛而利天下不为”的思想并非杨朱独有，比杨朱早很多的伯成子高就是这样主张的。重要的是，杨朱固然主张“损一毫利天下，不与”,同时也强调“悉天下奉一身，不取”,不与和不取是相互关联的。而且，杨朱的理想并不是只为个人，而是为了“天下治矣”,虽然强调了个人本位，但最终目的还是在于天下治理。这一思想宗旨正是朱熹所说的杨朱与老子“气象相似”。
13(20)陈鼓应：《庄子今注今译》,北京：中华书局，1983年，第122页。
14(24)林希逸：《南华真经口义》,陈红映校点，昆明：云南人民出版社，2002年，第2页。
15(25)《宋元学案》卷四十七，《艾轩学案》。
16(26)(27)(28)(29)(30)(32)(33)林希逸：《列子鬳斋口义》卷下，正统道藏本。
17(30)林希逸：《列子鬳斋口义》卷下，正统道藏本。苏轼《戏书吴江三贤画像三首》有“浮世功劳食与眠，季鹰真得水中仙”的诗句，故疑林希逸注文中杜牧为苏轼之误。
18(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)朱得之：《列子通义》卷七，《杨朱》,明嘉靖四十四年(1565)朱氏浩然斋刻本。
19(49)侯外庐主编：《中国思想通史》(第四卷上),北京：人民出版社，1959年，第576页。
20(50)参见熊铁基：《从“存天理，灭人欲”看朱熹的道家思想》,《史学月刊》1999年第5期；刘固盛：《宋元时期的老学与理学》第六章第一节“朱熹对老子的看法”,西安：陕西人民出版社，2002年，第183-206页。
