摘 要： 老子哲学中的“道”既指存在的法则，又指存在的方式，二者难以分离。作为存在的第一原理，“道”无论表现为存在的法则，抑或存在的方式，本身没有任何的规定性，“无”主要便表示“道”的这种无规定性品格。就社会文化领域而言，老子强调，随着美丑的分化，审美意义上的自然之美可能丧失；善与不善界限的确认，则导致了价值领域中的各种伪善现象。从治国的方式来看，在文明已经发展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辞说教、有意为之都与自然相对，应当加以超越。与之相关的是“为无为，则无不治”。其中的“为无为”与“处无为之事”相通，主要表现为以“无为”的方式展开的特定之“为”，其特点在于合乎自然法则、超乎文明价值所引导的名利追求。老子对自然之道的如上看法，内含多重意蕴。
关键词： 道; 名; 为无为; 老子;
Abstract： The“Tao”in Lao Tzu's philosophy refers to both the law of existence and the way of existence,and the two are difficult to separate.“Tao”as the first principle,no matter whether it is manifested as the law of existence or the way of existence,it has no prescriptive nature.“Wu”mainly means the non-prescribed nature of“Tao”.As far as social culture is concerned,Lao Tzu emphasizes that,with the differentiation of beauty and ugliness,natural beauty in the aesthetic sense may be lost,and the confirmation of the boundary between good and bad leads to various hypocritical phenomena in the field of value.From the perspective of the way of governing the country,it is important to follow the way of nature under the premise that civilization has developed.Preaching and deliberate actions are opposed to nature and they should be surpassed.What is relevant to it is that“if no action is taken,harmony remains”,and“if no action is taken”and“relying on actionless activity”are connected.Lao Tzu's views on the way of nature contain multiple connotations.
Keyword： Dao; fame; no action is taken; Lao Tzu;
《老子》前三章在老子哲学中具有重要意义。这里主要通过文本诠释的方式，考察和分析《老子》前三章的内在意蕴，以从一个方面具体地把握老子的哲学思想。
一
《老子》第一章原文：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
在此，老子开宗明义，首先把“道”提了出来。从宽泛的意义上看，中国哲学中的“道”既指存在的法则，又指存在的方式，二者难以分离。这里所说的“道”，也包含以上两重含义。“道可道，非常道；名可名，非常名”，其中包含“常道”与“可道”之道、“常名”与“可名”之名的区分。“常道”也就是表现为存在原理的道，作为存在法则与存在方式的统一，其实质的内涵不同于“可道”之道。与“常道”相对的“可道”之道，也有两重含义：它既关乎言说，也蕴含引导之意。前者涉及言语的运用，《诗经》中有“中冓之言，不可道也”，1其中的“道”即表示言说。后者与规范性相联系。在先秦，“道”与“导”相通，常常在规范的意义上被使用。孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”2其中的“道”便以“导”为实际所指。按老子的理解，作为存在法则和存在方式，“道”既无法用一般的语言、概念来加以表述，也不具有引导日常行动的特定规范意义。作为存在的方式，“道”固然具有普遍的引导性意义或规范性意义，但这样的规范不同于日常生活以及活动过程所遵循的特定规则，“可道”之道主要涉及日用常行中特定的行动规则，“常道”作为普遍的原理，则与之不同。正是在以上两重意义上，老子强调“道可道，非常道”。同样，老子对“常名”和“可名”之名也做了区分。中国哲学中所说的“名”，既指语言，也指概念。按老子的理解，“常名”以“常道”为内容，日常生活中运用的“名”，则不同于这一意义的“常名”。
“无名天地之始；有名万物之母”，可以有两种断句的方式。其一，“无，名天地之始；有，名万物之母”；其二，“无名，天地之始；有名，万物之母”。这两种断句在文法结构上无疑存在分别，但是从实质的含义来看，并没有根本的差异。从文法结构上说，以“无”“有”为断，其中的“名”作动词用；而在“无名”“有名”为断的情况下，其中的“名”则是名词。从实质含义来看，以“无”来表述“道”和以“无名”来表示“道”，则具有相近的意义指向：它们所指称的，乃是同一对象。“有”与“有名”的情况，也与之类似。
“无”与“道”之间究竟呈现何种关系？为什么需要以“无”表示“道”？按老子的看法，“道”作为第一原理，无论表现为存在的法则，抑或存在的方式，本身没有任何规定性：它与经验世界中的具体对象，如树木、花草、房屋等不同，后者都有特定的属性或规定，如颜色、形态、重量，等等；“道”则与之相异，不具有这一类属性和规定；“无”主要便表示“道”无特定规定这一品格。王弼曾对此做了如下解释：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。”“无形无名者，万物之宗也，不温不凉，不宫不商。”3温、凉表示物的不同属性，宫、商则是相异的音阶，这些规定彼此相分，道则“无”这一类特定的规定，故可作为世界统一的根据。比较而言，“有”可以理解为“道”的具体体现，在老子那里，这一意义上的“有”同时与“德”相联系。在先秦时期，“德”与“得”具有同义性，《管子》所谓“德者，得也”，4便表明了这一点。从“道”与“德”的关联看，“德”即从“道”那里有所“得”，“道”与“德”的这种关联对应于“有”与“无”的关系。从“道”那里之所得，具体化为某种存在形态，这就是“德”。王弼后来也指出了这一点：“何以得德？由乎道也。”5相对于本来没有具体规定的“道”而言，“德”展开为多样的规定性，这种规定同时表现为不同的“有”。“有”所规定的万物，既与“无”具体规定性的道彼此相异，又最终源于后者。
“无，名天地之始”中的“天地之始”，可以理解为万物或整个存在的终极根源。在中国哲学中，“天地”常常指宽泛意义上的世界，所谓“天地之始”，在此意义即指世界的终极根源，而“无”则指没有任何规定的“道”。“有，名万物之母”中的“万物”，是我们在经验世界中所见的千差万别、形态各异的具体对象，从经验世界来说，一个具体事物总是由另一个具体事物所构成，经验世界中的每个具体对象追溯起来都有其产生的特定根源；相对于“无”任何规定性的“道”之为世界的统一本源，作为众多特定对象（万物）不同根据的“有”，更多地表现为事物的多样之源。
一般说来，“母”隐喻着某种生成关系，在日常用语中，“母”通常指“子”的生成本源：谈到“母”，总是隐含着生成之意。与之相近，“始”表示某种开端，这种开端既有本源之意，也具有生成性。以“母”“始”表示的生成性，在某种意义上体现了宇宙论的观念。宇宙论往往讨论宇宙的开端、起源，宇宙的演化过程，以及宇宙的具体构成，等等。比较而言，本体论并不涉及时间意义上的起源、开端，它更多地从何物存在、如何存在、什么是存在的根据等方面讨论存在的问题。在老子那里，“无”或“道”既是指存在的根据，又指存在的开端，“有”则构成具体对象之母，就此而言，本体论和宇宙论似乎彼此纠缠。引申而言，在中国的哲学传统中，宇宙论和本体论一开始并非界限分明，它们更多地呈现相互交错的形态。
“故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”，此句的断句也可有两种：其一，“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”；其二，“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。从语法上看，这两种句读都可读通，因而都可以成立；但从具体含义来看，联系前后的逻辑的思路以及老子对“道”的理解，则以“常无”和“常有”为断可能较为合乎老子的思想形态。事实上，“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，这一断句更能体现老子的前述哲学观念。这里的“常无”与“观”联系在一起，“观”与日常看东西的“看”相关联：“观”所引向的是审视、考察。与此相联系，“常无”意味着从“无”的视野出发观察这个世界。一般而言，看问题、考察事物总是从具体的视野出发，“常无”便提供了这样的视域：它表现为站在“无”这一角度去看待世界。与之相对，“常有”则是从形态各异的万物这一角度考察事物。这两种“观”法所引出的结论，也彼此相异。从“无”的视野出发，所把握到的是世界之“妙”，这一意义上的“妙”在中国哲学中常常与变动不居、神秘莫测、隐而不现等联系在一起，“观其妙”即从“无”的角度来考察隐而不现的世界。与之相对，从“有”的视野出发，所把握到的是世界之“徼”，这一意义上的“徼”，与“显”或显现于外相关。在中国哲学中，隐和显涉及存在的不同形态。“隐”意味着不可见，“显”则表现为可见：所谓“徼”，也就是明白地显现在外面，可以为人所见。
以上方面都与人的视觉相联系。“无”没有任何规定性，从“无”这一视角来看，存在不可见。“有”包含多样的规定，从“有”这一视域来看，则万物呈现为千差万别的可见现象。在此，老子把世界的呈现形态和“观”联系在一起；“观”的不同方式，蕴含着把握世界的不同方式，世界的呈现形态，则相应于人对世界的不同之“观”。这一看法注意到世界以什么样的形态呈现，与人以什么方式观察世界难以相分。
由此，老子进一步将“无”和“有”与“道”联系起来。“同出而异名”中的“同出”，意即追本溯源，“无”和“有”都源于“道”或以“道”为本；“异名”的直接含义是名称不同，其蕴含之意则是“道”具有不同的呈现或表现方式：“无”表现了“道”没有任何规定或最为本源意义上的呈现方式；“有”则是“道”在化为“德”、从而有了具体规定之后所呈现出的具体形态，两者最后都可以追溯到“道”，此即所谓“同出而异名”。
“玄”本指黑而带赤，引申为混而未分：“同”体现了“道”自我同一的形态，“玄”更多地指出其浑而为一的特点。在没有任何规定的本然形态中，“道”所表现的即这种自我同一的玄混存在方式。后来庄子以“浑沌”隐喻道，其思路与老子前后相承。“浑沌”意味着未分化，一旦分化，“浑沌”就不复存在了。“玄之又玄，众妙之门”，表现为完全自我同一、没有任何分化的形态，后者又被视为世界的终极之源。
要而言之，名和言具有“分”的功能：以某一名去指称某一对象，意味着把该名所指称的对象与其他对象区分开来。比较而言，“道”首先是大全，它自我同一，没有分化，一旦以“名”去分而别之，便失去了“道”的本然形态。这是从“道”与“名”的关系来看。“道”同时具有规范的意义，但这种规范又不同于实践过程中具体的操作规则或规程：规则本来带有限定性，规定什么应该做，应该如何做，这种规定容易被凝固化。“道”则超越了这种限定，其规范意义更多地以出神入化、灵活应变的形式表现出来，后者不同于具体规则的作用方式。王弼在注《老子》时曾指出：“道泛滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。”6这一看法也涉及道的以上特点。同时，老子又从“无”和“有”两个层面来阐发“道”的具体含义，并将人“观”世界的方式与世界本身的呈现形态联系起来，肯定两者难以分离。
从哲学思维的发展来看，在老子之前，中国哲学已经有“阴阳”“五行”的观念，阴阳涉及变化运动的根源，五行关乎世界的构成质料，二者都与具体的存在形态相联系。比较而言，“道”已超越了特定的质料以及具体的变化方式，涉及世界更普遍的层面。阴阳和五行在相当意义上还与质料及特定的存在形态纠缠在一起，相对于此，“道”已从具体质料中抽象出来，表现为一种新的理论提升，有助于更好地理解经验现象及其根源。
二
《老子》第二章原文为：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”
这里首先提到文明发展过程中的若干现象。从人类社会演化的过程来看，最初人乃是处于前文明或自然状态之下，此时并不存在美丑、善恶之分，一切都以本然的形态存在，这种状况，可以视为前文所说的“同”“玄”在社会领域的体现。随着文明的发展，开始逐渐出现诸如美和丑、善和恶等区分，在老子看来，这种区分是随着文明的演进而产生的，表现为文明的某种伴随物。
具体而言，文明发展到一定的时期，总是会形成普遍的价值判断标准，这些准则出现之后，往往导致人们有意地使自己的言行去符合这些标准，以博得美名，这一过程在相当意义上表现为有意而为之，它与自然无为彼此相对。当人人都知道美的东西所以为美的原因时，美就可能向相反的方向发展。这一看法涉及老子对美的理解。按老子之见，美应该是本然或自然的，其中没有任何人为的矫饰，一切都自然而然，这种自然之美可以视为真正的美。然而，随着文明的发展，美之为美的评判标准逐渐确定，由此，人们往往会按通常所理解和接受的审美标准去有意而为之，刻意地合乎这一类规范。当美基于外在的刻意模仿，从而成为某种矫饰时，其自然形态就失去了，开始向相反方面转化。质言之，对美的准则或规范的这种刻意迎合，往往使美走向自身的对立之面——丑，这就是老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶（丑）已”。在这里，美和丑之间的界限并非凝固不变，而是呈现为相互转化的关系。
同样，善和不善之间也是如此。此所谓“善”，首先指道德意义上的人格善、行为善，等等。这一意义上的善也是随着文明的发展而逐渐出现的：凡是合乎某种规范的行为和品格，通常便被认为是善的；与这种规范相对立的行为和品格，则被视为恶。然而，当善的规范确立之后，也会导致刻意地迎合这种外在的规范，这也就是后来孔子所说的“为人”。孔子曾区分了“为人”和“为己”，“为己”固然也遵循某种规范，但它旨在自我实现、自我提升；与之相对，“为人”则是为了获得外在的赞誉而刻意地合乎某种普遍规范，其特点在于迎合他人的评判或外在的社会舆论。老子说的“善”和“不善”与上述论域中的“为人”和“为己”具有相关性。一旦知道了普遍的社会评价准则，即合乎什么样的规范会被视为善、背离什么样的原则将被看作不善，人们就会有意地迎合这一类规范，以便获得社会或他人的赞誉。然而，这样一来，真诚意义上的“善”便失去了：在刻意的迎合之下，本来应该是自然而诚（善）的品格，便往往可能转化为其相反的方面——“伪善”。“伪善”实质上是对善的否定，老子说“皆知善之为善，斯不善已”，便就此而言。“善”与“不善”的以上分化，本身也是随着文明的发展而产生的现象，这两者同样不是固定不变，而是可以相互转化。
引申而言，不同事物或相反之物的相互转换，不仅存在于社会价值的领域，而且普遍地发生于自然之域。本章后面提到了“有无”“难易”“高下”“音声”“长短”，等等，这些都是人们经常注意到的自然现象，在老子看来，一方面，不同的对象是相比较而存在，“有无”“难易”“高下”“长短”，都表现为彼此对照的关系；另一方面，它们又可以相互转化，“难”可以转化成“易”，“高”可以转化为“下”，“长”可以转化成“短”，反之亦然。这是从普遍的层面，概述彼此对立的现象之间的关系。
当然，如果做进一步考察，则可注意到，老子固然有见于美与恶、善与不善等可以相互转换，但似乎对转换的条件性这一点没有给予充分关注。事实上，自然之美乃是在刻意仿效、违背了审美规律要求的情况之下，才会转换为恶（丑），“东施效颦”即是典型的例子。同样，不顾对象本身的内在的根据，一味地从自己的主观意愿或功利目的出发，则善的意图便可能转换成不善的结果。与之类似，缺乏内在的为善意愿、仅仅为了获得外在赞誉而迎合某种规范，则本然之善便会向“伪善”转换。在此，美之向丑转化、善之向不善转化，都基于一定的条件。如果无条件地断定一旦天下皆知美，美就会变成恶，皆知善，善就必然化作不善，显然容易导向相对主义。
本章最后又回到了社会领域。从这一章的整体思路来看，先是分析观察社会领域中的价值形态，而后延伸到更广的自然对象，最后又返归社会领域。从逻辑上来说，“是以圣人处无为之事”中的“是以”，是从前面的讨论中引出的结论，有的研究者认为“是以”这两个字是后来加上去的，这一说法从文献上看似乎缺乏充分的根据。尽管在形式上，此句及后面的论述主要讲如何治国，前面则论善恶、美丑的关系以及更普遍意义上对立面之间的比较和转化，两者似乎没有十分直接的关系，但如果做进一步的分析，则可注意到两者之间事实上存在逻辑上的关联。前面主要指出了对立面之间的相互转化是普遍的现象，并列举了若干方面，以此隐喻社会之中对立双方相互转化同样是一种普遍的现象。从实践领域的行为方式来看，人往往追求有所作为，提出不同的价值目标，通过有意而为之的行动过程以达到这种目标，这种行为的最后目的所指向的，乃是社会领域中的成功：达到相关的目标，便意味着成功。然而，根据老子前面的分析，成功和不成功同样可以相互转化，执着于某种目的、刻意地追求某种成功形态，往往会转向其反面。在老子看来，最合适的方法是“处无为之事”，这种行为方式在第三章中又被称“为无为”：这固然也是一种“为”，但这种“为”乃是一种特定的“为”，其特点在于以“无为”的方式来展开。具体而言，“处无为之事”或“为无为”意味着人的行为方式完全合乎自然之道或自然法则，具有合法则性。对老子而言，行为的目的必须与自然之道相一致，合目的与合法则不能彼此分离。
与“处无为之事”相联系的是“行不言之教”。从社会教化的角度看，治国过程总是既涉及体制层面的治理方式、治理程序，又关乎价值取向上引导一般民众的问题。所谓“行不言之教”，主要是指不单纯地以言语说教的方式去教化民众，而是更多地诉诸示范等作用。“不言之教”也就是“无言之教”，它不同于以外在灌输的方式教导民众，而是通过自身的言行为民众提供某种榜样、示范的作用，在老子看来，这是一种更为合理的引导方式。这种方式也可以看作是“无为”的原则在社会领域中的引申：从治国的过程看，“无为”以合乎自然法则为指向；就如何引导民众而言，“无为”则不同于外在的教化，而是以榜样、示范的方式来影响民众。
作为本章的核心，“无为”观念的内在含义在于合乎自然。前面提到的善恶之分、美丑之别以及它们之间的相互转化，蕴含着文明社会的进步往往不仅仅带来正面的结果，相反，它常常伴随着某种负面的效应：随着美丑的分化，审美意义上的自然之美可能丧失；善与不善界限的确认，则导致了各种伪善的现象。从治国的方式来看，在文明已经发展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辞说教、有意为之都与自然相对，应当加以超越。可以看到，尽管形式上前后所述似乎没有什么直接联系，但进一步的分析则表明，其中包含一以贯之的观念。
三
《老子》第三章原文：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”
这里所说的“贤”“货”，等等，与前面提到的美与善相关，都是文明社会中的不同存在形态。“贤”更多地与“名”相联系，“尚贤”即标榜“才”和“德”，其具体内容则关乎所谓“名声”“名望”。当社会都尊崇、标榜这些名声和名望时，往往会导致人人争相显示自己的美德或“良好”品格，以获得社会肯定。所谓“争名于朝”，从根源上说，就是因为社会上存在并倡导“尚贤”这一类价值取向，由此，一般民众便会起而效之，务求获得此类名声和名望。“货”更多地与利相联系，涉及具体的利益问题，“难得之货”也就是被奉为不易获得的财物。本来，从物质构成来说，它们也许不过是普普通通的东西，如果将其还原为自然对象，实际上并无特别之处。然而，一旦被赋予某种特殊价值，则这种东西便会成为人们追逐的目标。在文明的社会形态中，某些东西确实被看成特别贵重的对象，因其稀有、贵重，人们往往务求得之，有时甚至铤而走险，以盗或抢的方式去获得。从这一意义上说，以“难得之货”为贵，实际上构成了盗、抢行为出现的内在根源。争名于朝、争利于市，是文明社会的常见现象。老子在此将“名”和“利”的分析与“争”和“盗”根源的追溯联系起来，从一个方面考察了文明发展的过程。
“不见可欲，使民心不乱”，涉及如何从本源上根绝社会上纷争、抢夺等现象。这里的“见”即“现”，有显现之意。所谓“不见可欲”，也就是使世界上不再呈现引发人们欲望的东西。“可欲”意味着引发人们的欲望，如果这个世界不再呈现引发人们欲望之物，那么，人们也就不会为了获得这种对象而争抢、偷盗。这样，杜绝争、盗的根本途径，便是不再让“可欲”之物呈现于世：没有可欲之物，也就没有欲求之念；无欲求之念，便不会引发争抢、偷盗这一类行为。从经济学的角度来看，生产和需要之间往往存在相互转化的关系，生产常常由需要所推动，而新的东西产生之后，又会引发新的需要。可欲与欲求的关系，也与之类似：某种可欲之物的存在，往往会刺激人们形成某种欲望；根绝了可欲之物，则与之相关的欲求之念也将随之消失。
如何做到以上方面？老子在本章后续的讨论中，进一步从心和身的关系对此加以考察。“虚其心，实其腹”，涉及“身”与“心”的关系。“心”属于精神和观念的层面，“腹”则更多地关乎人之身或人的生命存在。这里所说的“虚其心”，与后来庄子所说的“心斋”“坐忘”有相通之处，其要义在于净化人们通过教育、外界影响等而形成的各种世俗观念化，包括排除世俗之智。“可欲”和“欲求”与人们在外界的影响下所形成的观念相联系，世俗之智常常使“名”和“利”成为普遍接受的价值形态，这种“名”和“利”又进一步扰乱人们的精神世界，使之形成多方面的欲求。唯有“虚其心”，才能排除世俗之智的影响。“实其腹”则意味着由关注文明社会所形成的各种观念，转向关切人的生命存在。对老子而言，生命存在具有自然的形态，也包含更高的价值。
“心”作为观念的存在首先与文明的发展相联系，“身”作为自然的存在则更多地与前文明发展相关联。在“心”之中的文明观念没有形成之前，“身”已经存在，就自然的层面而言，“身”具有本原的意义。从这一角度看，“虚其心，实其腹”，意味着自然之“身”对文明之“心”的优先性。后面“弱其志，强其骨”，可以视为对这一点的进一步引申。“志”作为志向，常常与欲望相联系，在志之所向的过程中，总是伴随着意欲和意向，“弱其志”也就是将这种与意向和意欲相关的志向加以减弱。“骨”与“身”相联系，指向自然的生命力量，“强其骨”意味着将“身”所体现的生命力量放在更为重要的地位。对老子来说，正如自然对文明而言具有更优先的地位一样，生命存在较之意欲和志向具有更本源的意义。
后面“使民无知无欲”的具体含义，与“不尚贤”“虚其心”等相联系，趋向于消除与“尚贤”“可欲”联系在一起的世俗之智、世俗观念、世俗的欲求，而并非绝对地排除一切观念。治人者往往以人们的名利之心为工具，以此来驾驭、支配、操纵民众，如果消除了民众的好名和好利之心，则这种控制也就失去了前提。与之相关的是“为无为，则无不治”。其中的“为无为”与前面提到的“处无为之事”相通，如前所述，这是一种以“无为”的方式展开的特定之“为”，其特点在于合乎自然法则、超乎文明价值所引导的名利追求。在老子看来，治国治民的过程，也应当体现这一进路。“使民无知无欲”与“虚其心，实其腹”相联系，往往容易被理解为所谓愚民之学，然而，从以上分析中不难看到，这里的内在意义在于以具体的方式将自然原则提到更为突出的位置，并以自然的原则扬弃以名利为内容的世俗追求。
在本体论上，老子把“道”作为世界的第一原理，在价值论上，他则突出了自然原则。“道”和自然本来具有相通性，但两者的侧重之点有所不同：“道”更多地关乎存在的法则和存在的方式；“自然原则”则从价值意义上展现了与文明的形态不同的价值关切，“使民无知无欲”便体现这一以自然为指向的价值原则。事实上，在批评追逐名利的价值取向之后，已蕴含对自然原则的肯定，以上观念则进一步突出这一原则。
当然，从历史的角度看，尽管老子主要侧重于自然原则，但上述看法也隐含导向愚民之学的可能性，或者说，可以被引向相近的发展过程；在道家思想尔后的演化过程中，不难看到这一趋向。事实上，老子批评文明的发展，赞美自然的状态，在某种意义上确乎与开民智的要求彼此疏离。从总体上看，这里需要避免二重偏向：或者简单地认为老子提倡愚民之学，或者完全否认自然观念蕴含的消极内涵；前者容易将问题过于简单化，使之无法把握相关思想背后更为深层的意义，后者则可能导致忽视内在于其中的另一重逻辑与历史意蕴。
注释
1《诗·鄘风·墙有茨》。
2《论语·为政》。
3(1)王弼：《老子之略》，载《王弼集校释》，中华书局1980年版，第195页。
4(2)《管子·心术上》。
5(3)王弼：《老子道德经注·第三十八章》，载《王弼集校释》，第93页。
6(1)王弼：《老子道德经注·第三十四章》，载《王弼集校释》，第86页。
