学术堂首页 | 文献求助论文范文 | 论文题目 | 参考文献 | 开题报告 | 论文格式 | 摘要提纲 | 论文致谢 | 论文查重 | 论文答辩 | 论文发表 | 期刊杂志 | 论文写作 | 论文PPT
学术堂专业论文学习平台您当前的位置:学术堂 > 哲学论文 > 东方哲学论文

关于天人合一的论文精选(9)

来源:学术堂 作者:秦老师
发布于:2017-10-18 共77441字
关于天人合一的论文九:
  
  题目:象山哲学的诗化境界
  
  中国文化的主流是由儒、道、释三者彼此激励、交融而共同构成的。虽然儒、道、释三家各有各的价值取向,但是,相对于西方古典主客二分的哲学形态而言,它们都主张心与物、人与天的融合。儒家追求的是礼乐诗书、天生人成的人格境界;道家哲学追求的对”性命之情“的归真返璞;而禅宗追求的则是由小乘、中乘、大乘、直到”万法尽通、万行具备、一切无杂、但离法相、作无所得“的”最上乘“.(《坛经·智常来参》)究其实,都是天人合一的境界哲学。境界哲学就是诗化哲学。这里的”境界“,说的是精神,说的是性情,说的是人格境界的提升过程。陆象山的哲学实际上是一种典型的境界哲学,亦即诗化哲学。它围绕着”先立乎其大者“的思想核心,层层论说,以儒家哲学为灵魂,融会了道家以及禅宗的思想资源,加强了其理论体系的诗化性质,在整个中国哲学史上都是较为特殊的。
  
  一、先立乎其大者
  
  象山自谓曰:”近有议吾者云:’除了先立乎其大者一句,全无伎俩。‘吾闻之曰:’诚然。‘“[①] 语气中有引以为自豪、自负者。盖”先立乎其大者“一句,贯穿象山思想的始终。在《陆九渊集》中,多次出现”先立乎其大者“的命题。”先立乎其大者“一句的思想,首先应该来源于《孟子·告子上》:
  公都子问曰:”钧是人也,或为大人,或为小人,何也?“
  孟子曰:”从其大体为大人,从其小体为小人。WWw.133229.coM
  曰:”钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?“
  曰:”耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。“
  象山对孟子的思想心领神会,抓住了其中的本质融会贯通而自得之,并形成了自己的思想体系。认真考察象山具体文献中的意思,我们会发现陆九渊”先立乎其大者“一句的意思,在他的文集各处,表面上并不一致。为了较为准确、客观地把握象山思想的原始面貌,我们还是从文本出发,抓第一手资料:
  前日窃闻以夫子所论齐景公、伯夷、叔齐之说,断命以祛俗惑,至今叹服,不能弭忘。笑谈之间,度越如此,辅之切磋,何可当也。允其所见,推其所为,勿怠勿画,益着益察,日跻于纯一之地,是所望于君子,夷、齐未足言也。
  此天之所以予我者,非由外铄我也。思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也;积善者,积此者也;集义者,集此者也;知德者,知此者也;进德者,进此者也。同此之谓同德,异此之谓异端。心逸日休,心劳日拙,德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否,书之正伪,举将不逃于此矣。自有诸己至于大而化之,其宽裕温柔足以有容,发强刚毅足以有执,齐庄中正足以有敬,文理密察足以有别,增加驯积,水渐木升,固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于技叶扶疏,由源泉混混而至于放乎四海,岂二物哉?《中庸》曰:”诚者,物之终始,不诚无物。“又曰:”其为物不贰。“此之谓也。[②]
  关于这段文字的解读,有的学者是这样说的:”’此‘就是心,天给的一切知识,都先验的在心中,这就是不虑而知、不学而能的’良知良能‘.这显然是陆九渊’宇宙便是吾心‘和’万物皆备于我‘的主观唯心主义哲学在认识论上的贯彻。“[③] 对于所谓唯心、唯物的问题,笔者没有兴趣,但是,说这段文字的”此“是指的”心“,是”良知良能“的说法,笔者殊不能同意。笔者以为,这是一个基本的语法上的错误。故不能不在此着重指出。
  根据《钦定四库全书·象山集》、《四部丛刊·象山先生全集》两个版本的排版,我们可以知道,这段文字本来是不分段的,但是1980年1月中华书局出版的《陆九渊集》却人为地将这一段本来不应该分开的文字分成了两个自然段,成了上面所引述的这个样子。我们依据原文的语义结构和文气的血脉,可以一眼就看得很清楚,在”此天之所以予我者,非由外铄我也。思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也;积善者,积此者也;集义者,集此者也;知德者,知此者也;进德者,进此者也。同此之谓同德,异此之谓异端“这几句话中的”此“字,全部是指代”日跻于纯一之地“的。这段文字的中心就是在提倡”日跻于纯一之地“,并且以《中庸》之”不诚无物“和”为物不贰“为结,其思想的脉络非常清楚。
  在《与邵叔谊》中,”先立乎其大者“的”大者“,指的是”纯一之地“.[④] 纯一之地,从思想源流上来讲,首见于古文《尚书·商书·咸有一德》:”非天私我有商,惟天佑于一德;非商求于下民,惟民归于一德。德惟一,动罔不吉,德二三,动罔不凶。“被象山推崇的明道先生就极重视”咸有一德“(《二程集·论王霸札子》),倡言”纯王之心“、”纯王之政“(《二程集·南庙试策五道·第一道》),并有诗为证:”南去北来休便休,白苹吹尽楚江秋。道人不是悲秋客,一任晚山相对愁。“(《二程集·题淮南寺》)纯王之心与纯王之政都是哲学家的幻想,但是,明道先生却冷静地昭示了”纯一之地“不为外物所动的状态。象山的”纯一之地“在《与邵叔谊》中,指的是纯净、虚空之心,像一种诗化的空灵境界,与明道先生心领神会,彼此相通,其根本的精神是”勿怠勿画、益着益察“的”诚“.这种”纯一“之诚的思想追求贯穿于象山先生的始终。绍兴二十二年,象山十四岁,尝言:”吾于践履未能纯一,然才自警策,便与天地相似。“[⑤] 淳熙十五年,象山五十岁,在山间精舍,与陈宰书云:”同志之士,方此盍簪,紬绎简编商略终古,粗有可乐。虽品质不齐,昏明异趣,未能纯一,而开发之验,变化之证,亦不可谓无其涯也。“ [⑥] 很显然,象山先生一直把”纯一之地“当成了道德修养、品格提升的至高境界。哲学的诗化,最引人注目的地方,在于哲人就是诗人,哲学就是诗学。哲人所追求的诗化境界本来就是可望而不可即,却又具有巨大感召力量的目标。陆象山”纯一之地“的境界,就正具有这样一种特殊的诗化性质,因为在现实中,这一境界”是只可永远接近而又永远不可能最终达到的“诗化的境界。[⑦]
  ”纯一之地“的理论来源,王阳明又谓之曰《尚书》的十六字心法:”圣人之学,心学也。尧舜禹之相授受曰:’人心惟危,道心惟微,惟精为一,允执厥中。‘此心学之源也。中也者,道心之谓也。道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学,惟务求仁,盖精一之传也。自是而后有象山陆氏,……简易直截,真有以接孟氏之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。“[⑧] 所以象山曰:”盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。“[⑨] 心与理合而为一的最高境界,就是去掉了各种私心杂念的”纯一之地“:”今时士人读书,其志在于学场屋之文以取科第,安能有大志?其间好事者,因书策见前辈议论,起为学之志者,亦岂能专纯?不专心致志,则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺,平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉?必有大疑大惧,深思痛省,决去世俗之习,如弃秽恶,如避寇仇,则此心之灵自有其仁,自有其智,自有其勇,私意俗习,如见晛之雪,虽欲存之而不可得,此乃谓之知至,乃谓之先立乎其大者。“ [⑩] 排除私意,大疑大惧,深思痛省,摈弃一切秽恶,则仁、义、智、勇自显,这就是一种精诚专一、”纯诚专一“[11] 的境界。这种境界,用冯友兰先生的话来说,这实际上是一种人生的精神境界,[12] 换句话来说,就是诗化的境界。
  但是,象山在《与朱济道》的三封信中,对”先立乎其大者“还有另外的解释:”此理在宇宙间,未尝有隐遁,天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?孟子曰:’先立乎大者,则其小者不能夺也。‘人惟不立乎大者故为小者所夺,以叛乎此理,而与天地不相似。“(第一封)”此理于人无间然,昏明何事与天渊?自从断却闲牵引,俯仰周旋只事天。尊兄平日只被闲牵引,所以不能自立。今既见得此理,便宜自立。此理即是大者,何必使他人明指大者?既见此理,此理无非,何缘未知今是?此理非可以私智揣度傅会。若能知私智之非,私智废灭,此理自明。若任其私智,虽高才者亦惑,若不任私智,虽无才者亦明。“(第二封)这些表述是值得我们认真玩味的。这里的”理“毫无疑问是天理。而信中明确指出,”此理即是大者“.只有”立乎大者“,才不为小者所夺。这里的小者,就是”私智“,就是为外物所牵引而引发的情欲。为情欲左右之后,人就远离了天理。因此,”自从断却闲牵引“,去掉了对七情六欲五光十色的诱惑,就可以”先立乎其大者“.第三封信里的话说得更是力透纸背:”平居不与事接时,切须鞭策得炯然,不可昧没对越上帝,则遇事时自省力矣。“[13] 可见,象山的”理“就是”天“;而”天“就是上帝,”诚心求之“,”俯仰周旋只事天“,透露了象山先生明显的宗教倾向。正是这种宗教性的超越之”诚“,把象山的性情世界扩展得十分丰富,空明澄澈,高远无极。
  那么,一个是外界的风吹雨打都不能动摇的”纯一之地“,一个是高高在上的天理,二者之间是怎么逻辑性地搭挂在一起的呢?我们认为,其答案在《与冯传之》一信中:”天降衷于人,人受中以生,是道固在人也。又曰:’先立乎其大者‘,立乎此者也。居之谓之广居,立之谓之正位,行之谓之大道。非居广居,立正位,行大道,则何以为大丈夫?“ [14] 纯一之地,就是天贯注于人的”衷“,”道固在人“,言人人都具有天赋的”道“,用孟子的话讲就是善端,用陆象山的话讲就是本心,也就是象山的”天理“.[15] 不为外物所动,坚守”纯一之地“,不驰鹜于外,就可以居广居、立正位、行大道,与天理融为一体,达到”宇宙便是吾心,吾心即是宇宙“[16] 心即是理的心灵超越与融合。天,固然降衷于人,是人的性命源头,但天生百物人为贵,人伫立于天地之间,居广居,立正位,行大道,极具创发的力量,因而,”宇宙“与”吾心“通同为一,则天即在我的心中,而”我“也被完全”天“化。这种天与人彼此涵括,彼此包容的结果,实际上就是哲学的诗化。[17]
  
  二、发明本心的”存“与”养“
  
  所谓诗化的境界,愚以为首先是一种哲学的超越境界,其中必然蕴含着浓厚的宗教意味,是信念,是热忱,也是拳拳服膺追求理想的超迈情怀。与原始先儒孔子、孟子之”三军可夺帅也,匹夫不可夺志也“(《子罕》)、”朝闻道,夕死可矣“(《里仁》),”居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫“(《滕文公下》),为真理、道义始终不渝、终身追求的入世、救世情怀相比较,象山哲学的最大特色,在于”自作主宰“,”先立乎其大者“,天与人之间的贯通更加通体透明:”道塞宇宙,非有所隐遁。在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。仁义者,人之本心也。“[18] 仁义之本心就是天地宇宙的精神,吾心与天心,人道与天道,就浑然成了一体:”天之所以予我者,至大、至刚、至直、至平、至公。……无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。“[19] 顺应了自然,不为外物牵引,永葆了我天生具备的这一颗赤子之心,涵泳其中而不外鹜,就保住了精神,收拾住了仁义的本心。”不惑于多歧,不蔽于浮说“[20]”不求名胜,不较胜负,不恃才智,不矜功能,故通体皆是道义。“[21] 把天人性化,把自然世界诗意化,把哲学要义宗教化,从而构成了象山哲学天人合一、天人冥合的心理基础,这是象山哲学的根本之所在。因此,象山对先秦儒家哲学的宗教性,实际上进行了一次淋漓尽致的发挥。诗化境界的第二大特征,当是一种人生理想的提升过程。在先秦原始儒家那里,这种提升是道德践履的”十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩“(《为政》)自我修养的过程,也是孟子善、信、美、大、圣、神各个层级逐步超拔的过程,反身而致诚,修身以立命,尽心知性而知天,存心养性以事天。象山对这一思想传统曾经有一个诗化的概括:”此理于人无间然,昏明何事与天渊?自从断却闲牵引,俯仰周旋只事天。“[22] 天与人熔融无间的关系,只是在于人不断地”断却闲牵引“,去掉庞杂诱惑,追求”纯诚专一“的过程。深究象山的思想理路,笔者以为,他确实是继承了先秦时期原始儒家的精髓。最近出土之郭店楚简的文献中有一篇《缁衣》,其文在篇章的排序与安排上,都与《礼记·缁衣》不同。北京大学李零先生以为,那是一篇直接记载孔子思想的文献。该文以”仪型文王,万邦作孚“之”孚“始,以”人而无恒“之”恒“结,全文结构紧凑,起承转合,掩映有致,把原始儒家的各种理论面向都建立在”咸有一德“之上。象山先生自称传承孟子,而孟子又深得孔子”心性“真传,此诚非虚言也。诗化境界的第三大特征,是超凡脱俗的化外景象,悠然飘荡、显隐于哲学化的表述之中。子静对象山精舍的精心描述展示的是一幅远离人间俗务,修养心性于蟠松怪石,奇峰万叠之间的琼瑶冰雪的画面。子静的哲学表述,往往紧紧扣住儒家心性之学的底蕴,援禅入儒,点石成金,别有洞天:”二十五日观半山瀑,由新蹊抵方丈已亭午。山木益稠,蝉声益清,白云高屯,叠嶂毕露,疏雨递洒,清风漻然,不知其为夏也,……“[23] 这是自然的景观,但是,它们却是从陆子静的心中漂流而出,是其性情心志的投射,是”纯一之地“中理想境界的诗意化、直观化的表述。象山哲学的这一特殊境界,实际上也是直接传承了孔子思想的质素:”饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,於我如浮云。“(《论语·述而》)”莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。“(《论语·先进》)没有孔子由来已久的乐山乐水的传统以及道家精神的融汇,象山哲学的诗化性质,毕竟难以形成。
  当然,象山哲学诗意化的最突出之处,在他在”先立乎其大“基础之上的心本论与发明本心。象山先生认为,人之所以为人,就在于有一颗既可以向内收敛、自我反索,又可以向外扩展、自我显扬的心。这是人的本质。”心于五官最尊大。《洪范》曰:’思曰睿,睿作圣。‘《孟子》曰:’心之官则思,思则得之,不思则不得也。‘“[24] 又曰:”心官不可旷职。“[25] 人没有心的内在精神张力,就成了禽兽。心是人生命存在的根本象征。然而,”心当论正邪。“[26] 所谓正,系指自天而降,植根于人心中的”赤子之心“,它下可以使人的言行合乎道德准则,上可以下学上达,成就”无我“、”无物“[27] 的浑厚、纯一景象。所谓邪,就是出入于”利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐“[28] 等牵引于情欲、陷溺于利害的物质欲望与主观成见(对此,后学杨简扩展为”意“)。
  象山曰:”人心至灵,此理至明,人皆有是心,心皆有是理。“[29] 这就是心之正、心之理、也就是天理。象山曰:”吾所谓心,天之所予我者也。“[30] 弟子杨简反复追问”如何是本心“,象山数次回答,终不易其说:”恻隐,仁之端也,羞恶,义之端也,辞让,礼之端也,是非,智之端也。此即是本心。“[31] 象山自谓自己是”因读《孟子》而自得之“[32] 而形成的思想体系,故其”本心“说实与孟子的四端性善论相去不远。这是一种愚夫愚妇皆天生具备的灵明纯善之端。在孟子,谓之”天爵“.象山的”本心“,在他的现实践履功夫中是一种以心见心、自我发现、自我昭明,更是自我实现的心理状态:
  先生举”公都子问钧是人也“一章云:”人有五官,官有其职,某因思是便收此心,然惟有照物而已。“他日侍坐无所问,先生谓曰:”学者能常闭目亦佳。“某因此无事则安坐瞑目,用力操存,夜以继日。如此者半月,一日下楼,忽觉此心已复澄莹。中立窃异之,遂见先生。先生目逆而视之曰:”此理已显也。“某问先生:”何以知之?“曰:”占之眸子而已。“因谓某:”道果在迩乎?“某曰:”然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之,终不知仁,今始解矣。“先生曰:”是即知也,勇也。“某因言而通,对曰:”不惟知勇,万善皆是物也。“先生曰:”然,更当为说存养一节。“[33]
  四明杨敬仲时主富阳簿,摄事临安府中,始承教于先生。及反富阳,三月二十一日,先生过之,问:”如何是本心?“先生曰:”恻隐,仁之端也,羞恶,义之端也,辞让,礼之端也,是非,智之端也。此即是本心。“对曰:”简儿时已晓得,毕竟如何是本心?“凡数问,先生终不易其说,敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭,敬仲断其曲直讫,又问如初。先生曰:”闻适来断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此即敬仲本心。“敬仲忽大觉,始北面纳弟子礼。故敬仲每云:”简发本心之问,先生举是日扇讼是非答,简忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。“先生尝语人曰:”敬仲可谓一日千里。“[34]
  詹阜民收敛此心,日夜”安坐瞑目“,觉到了此心的”澄莹“,象山认定”此理已显。“在象山的指导下,杨简通过”断扇讼“,忽然大彻大悟,原来”此心无始末“,是”无所不通“的精神境界。象山曰:”义理之在人心,实天之所与,而不可泯焉者也。彼其受弊于物而至于悖理违义,盖亦弗思焉耳。诚能反而思之,则是非取舍盖有隐然而动,判然而明,决然而无疑者矣。“[35] 这就是陆象山先生提出的”发明本心“的理路。他的思路是,我们每一个人本来天生具有一颗纯厚善良的赤子之心,但是后世环境的习染、驳杂的外物牵引,使人在不同程度上越陷越深,以至于不能自拔。因此,人就必须通过经典的学习、与师友的日常切磋,摈弃一切情欲、私心杂念而带来的遮蔽,日渐恢复到人之初始的赤子之心的状态。所以,象山曰:”知非则本心即复。“[36] ”知非“的前提是”尊德性“,用简易、直截的方法系统地学习先圣经典:”《中庸》《大学》《论语》诸书,不可不时读之,以听其发扬告教。“[37] 但是,学习之前,”学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。古人为学即’读书然后为学‘可见。然田地不净洁,亦读书不得。若读书,则是假寇兵,资盗粮。“[38]
  在发明本心的方法上,象山提出了”存“与”养“两条道路:存,就是摈弃一切外在的干扰与”牵引“,反对一切不以尊德性为前提的寻章摘句时的考索功夫(道问学),认定”万物皆备于我“心,本心是世界最真实的本质存在,是认识的目的,是人之所以为人的精神主宰。养,就是”廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路“[39] 之上的践履、涵养、完善,最终使本心与理同一,与天同一,”动容周旋中礼,此盛德之至。“[40] ”仰首攀南斗,翻身倚北辰。举头天外望,无我这般人。“[41] 这正是发明本心的人学目的。
  存心,一般来说,在养心之前:”只’存‘一字,自可使人明得此理。此本天所以与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。“在象山先生看来,他之所以要提出”存“的方法,主要就是我们都不生活于古代先圣盛世,因此没有”蒙被先圣王之泽“,所以大家都害了精神、心理、道德上的毛病,”惟其生于后世,学绝道丧,异端邪说充塞弥满,遂使有志之士罹此患害,乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺“,[42] 因此,存心的首要任务就是”强贼陷溺“,一边消除各种”陷溺“的恶习,一边”时时发见,若火之始然,泉之始达。“[43] 象山由此而开辟了两条存心的道路:剥落、减担:”人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明,后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽方是。“[44] ”圣人之言自明白。且如’弟子入则孝,出则弟‘是分明说与你入便孝,出便弟,何须得《传》、《注》。学者疲精神于此,是以担子越重,到某这里,只是与他减担,只此便是格物。“[45] 存心是内心的反省,是由外向内的收敛、内索功夫;而养心则是由内向外的扩充方法:”孟子曰:’苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消。‘今吾友既得其本心矣,继此能养之而无害,则谁得而御之。如木有根,苟有培浸而无伤戗,则枝叶当日益畅茂。如水有源,苟有疏浚而无壅窒,则波流当日益冲积。所谓’源泉混混,不舍昼夜,盈料而后进,放乎四海‘有本者如是。大抵读书,古训既通之后,但平心读之,不必强加揣量,则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处,姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳,则自然日充日明,后日本原深厚,则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。“[46] 这是一条说得非常清楚的养心路径,就是在存心去欲的基础上,日充日明,日夜涵泳,尊德性、求血脉,是一种”养大体“之”实学“.[47] 由此,象山先生提出了中国哲学史上”学苟知本,六经皆注脚“的着名观点,把阅读经典当作我精神扩充的手段,”自得、自成、自道,不倚师友载籍。“[48] 于是,”鼓钟于宫,声闻于外,鹤鸣于九皋,声闻于天。“[49] 顶天立地,”还我堂堂地做个人。“[50]
  象山哲学之”发明本心“与其说是一种特殊的体悟过程,还不如说是一种宗教性的信仰追求。其”打叠田地净洁“的主体心态,是只有在宗教性的赤诚状态下才能抵达的一种精神境界。因此,”发明本心“与”先立乎其大者“是彼此依持的,换言之,”发明本心“的”存“与”养“的过程,也就是”先立乎其大者“的具体操作过程,前者是途径,是手段,后者是归宿,是目的,二者实际上不可斯须分离,其最终的结果,既是哲学精神的诗化,也是人生境界的诗化。
  [①] 《语录上》,《陆九渊集》(卷三十四),中华书局1980年1月版,第400页。
  [②] 《与邵叔谊》,《陆九渊集》(卷一),第1页。
  [③] 杨宪邦主编:《中国哲学通史》(第三卷),中国人民大学出版社1990年4月版,第173页。
  [④] ”纯一之地“,明显是对道家”纯任自然“与禅宗”于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行“(《坛经·自心内善知识,般若三昧》)出神入化的涵摄。但是,在《陆九渊集》中,陆子静却不露痕迹,只说这是”尊德性“,就是知德、进德、积善、集义,在当时的学术界,就是针对朱熹”道问学“提出的批评。子静曰:”今谓学问思辨,而于此不能深切着明,依凭空言,傅着意见,增疣益赘,助胜崇私,重其狷忿,长其负恃,蒙蔽至理,扞格至言,自以为是,没世不复,此其为罪,浮于自暴自弃之人矣。此人之过,其初甚小,其后乃大;人之救之,其初则易,其后则难,亦其势然也。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。于其端绪知之不至,悉精毕力求多于末沟浍皆盈,涸可立待,要之其终,本末俱失。……“(《陆九渊集》,第2页)纵观中国思想的发展历史,笔者以为,陆九渊与朱熹之”尊德性“和”道问学“的斗争,本质上是宋代社会已经走过了唐代门阀等级的古典时期,商业化、城市化的兴起,导致了市民阶层的崛起,农民进一步脱离土地,自由化的程度有所加强,要求平等的呼声日益壮大的现实生活状况的反映。陆九渊”不求名声,不较胜负,不恃才智,不矜功能,通身纯是道义“(第184页),”若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人“(第447页),”小疑则小进,大疑则大进“(第482页)等等诸如此类的表述中,一直透露着道家与禅宗的意蕴。而众所周知,不立文字,不断胜负,明心见性的惠能禅宗的后来居上,本来就代表了下层贫民的呼声,是社会由古典时期向近代转化的重要标志。应该说,象山的哲学实际上也具有同样的特征和历史背景。
  
  [⑤] 《年谱》,《陆九渊集》(卷三十六)第483页。
  [⑥] 《年谱》,《陆九渊集》(卷三十六)第502页。
  [⑦] 张世英:《哲学导论》,北京大学出版社2002年1月版,第24页。
  [⑧] 《王守仁序》,《陆九渊集》(附录一),第537-538页。
  [⑨] 《与曾宅之》,《陆九渊集》(卷一),第4 -5页。
  [⑩] 《与傅克明》,《陆九渊集》(卷十五),第196页。
  [11] 《与吴叔有》,《陆九渊集》(卷六),第89页。
  [12] 冯友兰着:《中国哲学史新编》(下),人民出版社1999年版第227-228页。
  [13] 《与朱济道》,《陆九渊集》(卷十一),第142-143页。
  [14] 《陆九渊集》(卷十三),第180页。
  [15] 《陆九渊集·杂说》曰:”人心至灵,此理至明,人皆有是心,心皆具是理。“此之谓也。
  [16] 《年谱》,《陆九渊集》(卷三十六),第483页。
  
  [17] 象山哲学的诗化性质,笔者以为,还深刻地受到了《周易》思想的启发,其中特别是《易传》思想的影响。其”纯一之地“与”天理“的统一,”宇宙便是吾心,吾心即是宇宙“的超越,实际上与《易传》”昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章“,天地人上下相通,阴阳、刚柔、动静损益消息之思维模式是有学理上的联系的。据笔者初步统计,除了《易说》、《易数》、《三五以变错综其数》等专门章节讨论《周易》以外,《陆九渊集》一书中还有至少四十多处涉及到《周易》的各种讨论,而且其理论的归宿基本上都是”纯一之地“.例如,他说:”《履》德之基;《谦》德之柄;《复》德之本。得罪于《履》,得罪于《谦》,难以言《复》矣。“(《与包敏道》)这是典型的心性学《易》学,可谓别开生面。象山又曰:”天地既位,人居其中,向明而立,则左右前后为四方。天以气运而为春夏秋冬,地以形处而为东西南北,四数于是乎见矣。然后有四方。中与四方,于是为五。故一生水而水居北,二生火而火居南,三生木而木居东,四生金而金居西,而五生土而土居中央。“(《陆九渊集·三五以变错综其数》,第260页)把《周易》,特别是《彖传》的思想与象山哲学加以比较之后,笔者深以为,象山的天人观从《易传》里面吸取了很多营养。
  
  [18] 《年谱》,《陆九渊集》(卷三十六),第482-483页。
  [19] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第441页。
  [20] 《与詹子南》,《陆九渊集》(卷七),第96页。
  [21] 《与包显道》,《陆九渊集》(卷七),第101页。
  [22] 《陆九渊集》(卷十一),第143页。
  [23] 《陆九渊集》(卷十一),第147页。
  [24] 《与李宰》,《陆九渊集》(卷十一),第149页。
  [25] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第435页。
  [26] 《与李宰》,《陆九渊集》(卷十一),第149页。
  [27] 《年谱》,《陆九渊集》(卷三十六),第483页。
  [28] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第435页。
  [29] 《杂着》,《陆九渊集》(卷二十二),第273页。
  [30] 《序赠·赠丁润父》,《陆九渊集》(卷二十),第247页。
  [31] 《年谱》,《陆九渊集》(卷三十六),第487-488页。
  [32] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第471页。
  [33] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第471页。
  [34] 《年谱》,《陆九渊集》(卷三十六),第487-488页。
  [35] 《拾遗·思则得之》,《陆九渊集》(卷三十二),第376页。
  [36] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第454页。
  [37] 《与戴少望》,《陆九渊集》(卷五),第63页。
  [38] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第463页。
  [39] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第449页。
  [40] 《语录上》,《陆九渊集》(卷三十四),第396页。
  [41] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第459页。
  [42] 《与曾宅之》,《陆九渊集》(卷一),第4页。
  [43] 《与戴少望》,《陆九渊集》(卷五),第63页。
  [44] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第458页。
  [45] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第441页。
  [46] 《与邵中孚》,《陆九渊集》(卷七),第92页。
  [47] 《与詹子南》,《陆九渊集》(卷七),第96页。
  [48] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第438页。
  [49] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第444页。
  [50] 《语录下》,《陆九渊集》(卷三十五),第447页。
  
  
  • 报警平台
  • 网络监察
  • 备案信息
  • 举报中心
  • 传播文明
  • 诚信网站