在哲学上，20 世纪发生了语言哲学的转向，哲学家们纷纷抛弃以往的认识论探讨，转而研究语言问题。在大陆哲学中也有这样的趋向。海德格尔和勒维纳斯的语言观分别代表了两种典型的思考维度，因此本文试图从语言角度，分析两位哲学家思想的基本差异，在此基础上表明造成这些差异的原因。我们将分别选取海德格尔前期、转折期和后期的相关文本来讨论，而对勒维纳斯的论述则以《总体与无限》为基础。
一、“人是有所言谈的存在者”
到《存在与时间》为止，海德格尔对语言的讨论具有代表性的是该书中的第 34 节：“此 - 在与话语。语言”.此节从属于“此的生存论建构”的标题之下。海德格尔说，此的生存论建构包括处身性（Befindlichkeit）和理解（Verstehen），伴随着理解而来的是解释（Auslegung）：“我们将理解之形成称为解释。……解释生存论地建基于理解之上，而非理解通过解释产生出来。”
与解释一样，命题（判断）也建基于理解之上，但是命题又是解释的衍生模式，命题存在论地建基于有所理解的解释之上---命题间接根源于理解，而直接根源于解释。在命题这一名称下标示出三重含义：展示、述谓和传达（即陈述出来），所以海德格尔把命题定义为“传达着的、规定着的展示”.概括地说，这就是它们之间的关系。
既然“此的生存论建构”是处身性和理解，为何会在这一标题下来讨论语言问题呢?海德格尔从命题的第三种含义“传达”引出“说”和“道”的概念，并认为语言在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。语言毕竟是一种现象，是表达出来的东西，它在存在论上必定有其来源，否则就是无根据的。海德格尔认为，语言的生存论、存在论基础是话语，话语道说出来即成了语言。而“话语与处身性、理解在生存论上同样源始”:话语把可理解的东西分环勾连起来，所以话语实际上是解释和命题的根据。从而“理解-解释-命题-语言”这一链条中处于末端的“语言”通过“话语”又回到了存在论的根源处。
也就是说，语言现在隐退到了话语的后面，从而对话语的分析显得更为急切和重要。实际上话语本身有其结构：1.话语所关于的“什么”.与意向性“意识总是关于某物的意识”的含义类似，话语也总是关于某种东西的话语。话语不管说给他人听还是自说自话，甚或说与上帝，总免不了要言之有物。“言之无物，行而不远”,如果话语“什么”内容也没有表达，那怎么还能叫话语呢?2.话语之所云本身。话语所关于的东西是基础，但是话语想要表达的愿望、疑问和教导等等才是真正要表达的事情本身，这是目的。3.传达和公布。此在的处身在世向来总已经是共在，即“在世界之中存在”,话语沟通这种“之 - 间”的共在，实现诸此在间的传达活动。
正是话语的这些结构使得语言成为可能。同时，话语包含了两种生存论上的本质可能性：倾听和沉默。倾听把话语和理解联系起来，从而对话语具有建构作用。正如话语使得我们道说语言成为可能，能够倾听则使得我们听到声音得以可能；在倾听他人说话的时候我们总是先理解其话语所及，而非其声音。“能倾听”的这种倾听的可能性总是优先于声音而存在。倾听相对于声音的这种源始性对共在也有一个互证的作用，“此在作为在世界中存在，总已经停留在内在于世界的上手之物那里了，并且首先甚至不是在‘感受’那里，这些感受的杂乱必须先得以成形，以便提供一块跳板，主体由之起跳，最终达到‘世界'.”
很明显，这里是对胡塞尔唯我论的严厉批评。并非先有一个主体的我，然后才去感受世界；在我到来之际，世界向来就是已经存在的了。海德格尔对此在的被抛状态的描述就是说的这种情况：人是被抛入这个世界中来的。
话语的另一种可能性是沉默。这里主要是厘清沉默与滔滔不绝和黯哑之间的区别。海德格尔认为，真正的沉默才是真实的话语，真正的沉默有助于此在聆听存在与物的召唤。在日常生活中我们不乏这样的事例：口若悬河的人对于事物的理解反而不如沉默而认真聆听的人，而口无遮拦说个不停的人，到头来实际上不知道到底说了什么，甚至越说得多越表明他的贫乏与无知，因为贫乏与无知常常需要语言来掩饰。同样，沉默也不同于黯哑：“哑巴反而有’说‘的趋向。哑巴不仅不曾证明他能够沉默，甚至缺乏证明这种事情的可能性。”
在这些分析的基础上，海德格尔批评了语言科学的发展史。在古希腊，基于对日常生活的主要活动---交谈---的理解，人们把人定义为“逻各斯的动物”.后世把逻各斯规定为“理性”,从而人成了“理性的动物”.实际上我们知道，逻各斯具有多重含义，包括话语、理性、根据、判断和关系等等，但根据海德格尔的考证，逻各斯一词的源始含义或基本含义是话语。古希腊语中没有“语言”一词，所以人们极容易把逻各斯的基本含义遗忘，取而代之的是理性和逻辑。后来的语言科学的发展正是把语法建立在逻辑主义之上，而逻辑主义奠基于现成事物，因此语言就在存在论上从话语中脱节了，现代语言学的发展也是沿着这种对本真语言的遮蔽前行的。所以如果人们还想让语言揭示世界和此在的存在，就必须把语法从逻辑中解放出来。
海德格尔早期对于语言的分析主要是在此在的生存论上，这很容易给人一种印象，即把语言理解为此在的一种活动，是人在使用和支配语言。后来，随着对从此在来探究存在之意义这样一种基础存在论的扬弃，海德格尔改变或者说深化了其语言观，直接从存在和语言方面探讨语言。
二、“语言是存在之家”
1946 年的“关于人道主义的书信”（以下简称“书信”）不仅是探讨语言问题比较集中的作品，也是海德格尔“转向”时期涉及语言观的重要作品。海德格尔一开始就陈述了其核心思想：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态 （Offenheit desSeins）带向语言并且保持在语言中，则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”[6]（P366）本节下面的篇幅可以看作是对这几句话的注解。
之所以有语言、存在与人的这种关系，是因为思想使存在与人的本质关联起来，“存在在思想中达乎语言”[6]（P366）.这里所使用的“语言”一词与《存在与时间》中的“语言”含义已然不同。首先，《存在与时间》中的语言是话语表达出来之后才有的，表现为话语的一种外显活动；而这里的语言显然包括了前面所说的话语和语言两个维度。其次，无论有没有人支配语言的嫌疑，《存在与时间》中的语言无疑更多地与此在相关；“书信”中的语言则更多地与存在相联系，语言与人之间的关系也更加明确。再次，由此而来的对语言的谈论逐渐从附属地位变得更加重要，从较少的讨论变得丰富起来。最后我们发现，越往后海德格尔的表达越显得更加富有诗意，也更加玄妙；似乎语言的本质并不是它要表达的内容，而是更多地蕴涵在表达本身之中。
尽管有这些前后的差异，“书信”中的语言观还是有许多继承《存在与时间》的地方。比如对语言科学的逻辑主义倾向的批判，对语言科学的“沉沦”历史的清理；以及对形而上学的批判，即认为形而上学的历史乃是存在问题遗忘的历史。也可以说逻辑主义与形而上学在其中的作用是一致的，正如他在“书信”中声称形而上学与地球卫星是一回事一样。鉴于这些前后的一贯性，有的人认为前后期海德格尔的转变其实没有那么大，甚至不存在什么所谓“转向”问题，海德格尔自己就在“书信”中反复申明他这种前后思想的连续性。
让我们回到语言观上。在这些差别中，对于“道说”（Sage）的引入无疑相当重要。我们知道“,道说”是后期海德格尔最重要的语汇之一，在“书信”中也是最后几页才谨慎地表达出来的。可以想见，对于道说的思考必定也早已开始，正像后来海德格尔反复说的，对于“本有”（Ereignis）的思考在三十年代早已经开始了（实际上追究起来还可以更早）一样。我们注意到，在 1949 年对“书信”做的一个作者边注中，海德格尔对“存在”一词作了删除法处理，即在这个词上打叉。应该说海德格尔已经意识到“存在”、“语言”等词可能引起的形而上学联想和误解，所以试图用“本有”、“道说”等等来替代。但是在这些方面，“书信”还只是一种尝试，从海德格尔的谨慎用词中可以看出来。
我们会觉得奇怪的是：对语言给予如此多探讨的，竟然是一篇关于“人道主义”的书信！语言与人道主义有何相干呢?当我们与“来信者”一道询问如何能够恢复“人道主义”一词的含义时，我们首先要追问“人道主义有什么含义”,“它现在又变成什么意思了”,“有没有必要恢复这个词的含义”等等一系列问题。由此，海德格尔追问了古今所谓人道主义者：罗马人、歌德、萨特以及马克思等等。
通过考察，海德格尔诊断说：“每一种人道主义或者建基于一种形而上学中，或者它本身就成了这样一种形而上学的根据。”[6]（P376-377）形而上学（以及以上各种人道主义） 虽然是从存在者整体出发来考察人，但那是对存在者之存在的真理不加追问的探究，正像人在“理性的动物”这一定义中迷失了一样。正是在这个意义上，形而上学的人道主义不可取。
逻各斯的本意是话语，人就是语言的动物---人之外的植物、动物统统没有语言。但是这并不意味着语言从属于人，人支配语言。这一回海德格尔不是分析“人是逻各斯的动物”这个定义，而是分析赫拉克利特的（希腊文）三字箴言，通常的翻译是“人的特性就是他的守护神”.海德格尔认为这种翻译是现代人的做法，要是我们比希腊人更希腊地理解此箴言，它就意味着：人居留于神之近处。因为箴言的第一个词 ethos 意味着居留、居住。我们现在用伦理学翻译这个词，表明伦理学本来的任务是“深思人的居留”:“那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。不过，这种思想之所以是伦理学，也并非首先因为它是存在论。因为存在论始终只思考在存在中的存在者（on）。”
[6]（P420）海德格尔在这里不仅比《存在与时间》中的“基础存在论”走得更远，甚至超越了伦理学和存在论---这些“……学 / 论”经过历史的沉淀已经变得迷雾重重---的范畴来思考存在之真理。
人是绽出地生存的存在者，他站出来守护存在之真理，在守护之际，存在之真理使人寓居于语言之中。从而语言既是存在之家也是人绽出地生存的寓所，人一方面需要思入语言之中，另一方面也要通过作诗这一本真语言的涌现来揭示存在之真理。这涉及到显隐二重性的问题：“语言乃是存在本身的澄明着 - 遮蔽着的到达。”[6]（P383）人的作诗和思想也分别应合着这种澄明和遮蔽。因此，真正的人道主义不是形而上学的，而是应合着存在之真理的天命而来的。
在“书信”中，许多“论题”海德格尔点到为止，比如“道说”、“思与诗”、“显隐二重性”等，这些在《在通向语言的途中》才有了更充分的讨论。
三、“在通向语言的途中”
谈论海德格尔的语言观是一个危险而悖论的举动，不仅因为海德格尔一再否认语言可以被述谓和定义，而且他所做的关于语言的演讲确实也没有说出“什么”来，我们不可能从中获得什么“知识”.海德格尔也认为，他所做的只是听从语言的召唤而对之有所体会和运思罢了。对于这样一种从形式到内容都拒绝谈论的语言，我们所能做的也许最多只能是对之进行“现象学的”描述了---如果不是保持沉默的话。
“语言是：语言”、“语言说话”、“语言的本质：本质的语言”……海德格尔的演讲中到处充斥着对语言这样的“定义”.也许这些“定义”的目的本来就是拒绝对语言做出明确而固定的解释?《在通向语言的途中》由五篇演讲稿和一篇对话文本组成，五篇演讲稿中有三篇主要解读特拉克尔的诗。我们不禁又要感叹，里边居然没有一篇“正儿八经”的论文！也许我们应该把对特拉克尔诗的解读看作是海德格尔对其运思的应用，从而先把目光瞄向“从一次关于语言的对话而来”这一对话文本和“走向语言之途”的演讲稿?但是在这样做的时候，我们就把这六篇“文章”看作论文来研究了；同时，忽视特拉克尔诗的解读中蕴含的思想也是不明智的。一切看上去都那么玄奥。
但是关于语言，我们一定要求助于海德格尔么?我们不是每天都说着话、使用着语言么?如此一来，它不就是离我们最切近的了?看见事物，我们会定义它、描述它、谈论它；遇着人，我们会寒暄、议论、争吵；甚至我们虽然见不着上帝的面，但是也可以对上帝说话。如此看来，语言虽然可以命名事物并与他人对话，但支配语言的是人。说到底，我们“用”语言诉说一切，甚至用概念代替事物的实在---人的主体地位、人在宇宙中的中心位置由此得以确立。但是，我们是不是就知道了语言为何物了呢?在“用”语言之际，我们是不是就了解或思及了语言的本质了呢?
由于威廉姆·洪堡在语言哲学中独特的代表性的地位，海德格尔在演讲中严肃讨论了他的观点：虽然洪堡对语言有着独到而深刻的理解，但是他仍然把语言表象为人的一种主体性活动。这是海德格尔极力批判的观点，他认为这种把握方式会使得语言的本质逃逸得无影无踪。与人说话或支配语言相对，“语言之本质乃是作为道示的道说”.[7]（P253）也许是为了显示与形而上学概念的区别，海德格尔特地选择了不那么常用的 Sage 一词：在德语中，人们一般是在负面的意义上使用它，表示不真实或不足为信的传闻或流言。然而，“道说（sagen），在古代斯堪的纳维亚语中叫 sagan,意思就是显示（zeigen），即：让显现（erscheinen lassen），既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界”.[7]（P193）所以，并不是人在说话，而是道说说话，语言说话，人只是听从并应和着道说的允诺。
此时，海德格尔认为“书信”中蹩脚的“语言是存在之家”这一表达在某种程度上还勉强可用，经过修改也许会好一些。与从语言到道说的转换相应，后期海德格尔也更多地使用“本有”一词。“既澄明着又遮蔽着”即是本有的两个方面，本有既非全然遮蔽也非彻底澄明，两者对于本有之运作或发生都是必要的。由显隐二重性召唤而来的“天 - 地 - 神- 终有一死者”四方的世界，是应和着本有而来的世界，是本真的世界。道说相应于本有之显隐二重性而来的，就是诗与思---是这两者而非形而上学才是人应和于本有的方式，所以哲学要让位于思想。我们也就能理解为什么海德格尔花那么大的篇幅来思考作为纯粹语言的格奥尔格的诗歌：在其中，语言的本质向我们敞开并显示出来，让我们看到物如何物化、世界如何世界化。
因此，海德格尔对语言的诠释确实不乏真知灼见。但是对于语言的理解是否必需如此呢?也许勒维纳斯可以给我们提供了另一种视野和维度。
四、“面容的显示已经是话语”
勒维纳斯认为，现象学还原的结果既不是意识也不是存在，而是同一与他者之间既彼此关联又绝对分离的关系。胡塞尔的世界源出于纯粹主体的先验构造，海德格尔的世界根源于本有的显隐二重性运作。从本质上来说，在坚持一元论这一点上胡塞尔和海德格尔是一致的---虽然海德格尔也尤其强调差异。而勒维纳斯的世界最后却只能化约到面对面的关系，这种面对面是一种绝对多元论的观点。他认为，一元论与多元论的区别对于最终是导致暴力的世界还是和平的世界关系甚大。
以往的形而上学往往赋予人以主体的地位和权力，这个主体能够把他人、世界和宇宙甚至上帝当作对象，对之进行主题化和理论化的处理。于是，勒维纳斯在其中看到了一种“帝国主义”的危险倾向，对象无法表达自身也无法为自己辩护，只能被统一到总体之中。这样一种哲学也许可以凭借其中立性而获得科学的地位，但是正是由于没有伦理关切，它不懂得尊重人，最终不可能建立永久和平的世界。勒维纳斯有他自己对于形而上学的理解：形而上学首先只能是伦理学，它把人当人看，而不是将其处理为与物一样的对象。这意味着需要保持住他人的绝对它异性，而不是将这种它异性同化到主体之内，这样就只能采取多元论而非一元论的立场。
但是，在看到勒维纳斯的绝对它异性观点的同时，我们也应该知道它并非凭空而来，否则我们也会赞同施皮格伯格把勒维纳斯看作一个传道者而非现象学家了。在《总体与无限》中，勒维纳斯就经常提到柏拉图和笛卡尔对他的影响：在这两位伟大哲学家的著作中实际上早就暗示出了“善高于存在”、“自我与绝对他者的分离”这两个基本观点。另外，犹太教传统---特别是亚伯拉罕---对其思想的形成也具有决定性的作用。
我们这里不准备按勒维纳斯的观点对这两个传统进行细致的梳理，而是想看看在我们的宏观勾勒中，语言占据着一个什么样的位置。在谈论语言之前还必须了解另一个重要概念---面容。在勒维纳斯那里，面容标示着他者的绝对它异性，它拒绝我的同一化与暴力，禁止我对他人的谋杀，我甚至无法认识掩藏在面容后面的东西。就像“摩西十诫”中的“不要杀人”,面容的呈现本身就带有“不要杀人”的非暴力要求。然而作为主体的“我”也有面容，这是否便意味着我与他人之间有平等关系呢?我是否也有对他人做出要求的权力?勒维纳斯说不是这样的，他人可以对我有所要求，而我却不具备这样的权力。这里存在着一种非对称性和非对等性，他人具有优先性，我对他人永远无条件地负有责任。正是由于这种非对称性，我必须对他人的吁请做出回应，正如上帝对亚伯拉罕的召唤以及亚伯拉罕“我在这里，我在这里！”的应答。
从面容到话语，我们在这里绕了一圈，其实勒维纳斯说地更明白、更直接：“面容是一种活的呈现；它是表达。表达的生命在于拆解形式，在这种形式中，存在者作为主题展露出来，因此被遮蔽。面容说话。面容的显示已经是话语了。”[8]（P66）在话语中，一方面他人的吁请不是出于我的控制---我的权能性在此失效；另一方面，我对他人的应答也具有强迫性---不管我是肯定还是否定，甚至是拒绝应答，都是对他人的一种回应，我没有自由选择的权利。勒维纳斯所说的自由毋宁是一种对他人“无缘无故”的责任，他人的临显、面容的呈现本身就要求这种责任，不需要其他更多的理由。在自我的世界中，我可以同化一切，把一切都纳入我的财产范围，但是他人一旦出现，我就必须开放我的家门，与他人一起分享我的财产---即使他人一无所有，他仍然拥有这样的权力。退一步说，即使他人极度富有，在我的主体的权能性面前，一切也会被我占有，从而变得一无所有。所以勒维纳斯说，他人的赤贫更加要求我敞开家门。
在这里人们早就注意到了其中犹太思想的影响，但其中是否也与海德格尔有某种关系呢?我们注意到，海德格尔在“书信”中曾两度提到“赤贫”[6]（P415,429）,但是与勒维纳斯相反，彼处之“赤贫”说的是绽出之生存的人相对于涌现着的存在的贫乏。从语言方面看，海德格尔和勒维纳斯对共在的理解，差异尤为显见。对海德格尔来说，语言首先是本有或存在之真理的道说，人们“用”语言并因而归属于存在，所以对他而言共在首先显示出来的并不是差异。勒维纳斯却不然，他认为“语言远不是以普遍性和一般性为前提，而首先是使它们得以可能。语言以对话者、多元性为前提”[8]（P73）.这关系到勒维纳斯对于本真语言和非本真语言的理解。比如像传统形而上学语言那般把他人当作对象来述说的语言，便是非本真语言---包括把人归属于存在的海德格尔，因为他们的前提是总体化和同一化。对勒维纳斯来说，社会共同体是对话的结果而非出发点，而且这个共同体也并不构成一个总体。从这里也可以看出，海德格尔重视的是“倾听”,而勒维纳斯则重视“对话”.
五、结语
由此我们便触及到了勒维纳斯与海德格尔核心思想的冲突，这就是伦理学与存在论的冲突。虽然海德格尔细致地分析了法文 il y a 与德文 esgibt 之间的差别，但是他认为用这个法文词来翻译德文 es gibt 大致是不差的。[6]（P393-394）海德格尔在其中看到了“存在”先于各门学科的划分，因此存在论先于伦理学；勒维纳斯则在其中看到了存在的暴力，正如黑夜对一切的吞噬，恐怖而漫无边际。这当然是与勒维纳斯二战时期的生命体验有关，但也是由他对人类生存状况的思考而来的结果。
如果说对海德格尔来说，人是存在的守护者，那么对勒维纳斯而言，人就是他者的守护者。勒维纳斯的这段话尤其揭示出了语言与真理以及自由的密切关系：“语言的本质存在于自我与他人之间关系的不可逆性之中，存在于与他者和外来者的地位相一致的主人的支配性之中。语言不能自己说话，除非对话者是他的话语的开端，除非他因此处于系统之彼岸，除非他并不与我处于同一个平台上。对话者并不是一个 Thou,而是一个You.他在其主宰性中启示出来。因此外在性与支配性一致。因此我的自由就被一个可以为其授权的主人所挑战。于是，真理、自由的至高无上的运作就变得可能了。”
参考文献：
[1]海德格尔著，陈嘉映，王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订。存在与时间[M].生活·读书·新知三联书店，2006:173.据德文本有改动，下同。参见：Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Max Niemeyer 1967,S.148.
[2]同上，第 183 页；Ibid.,S.156.
[3]同上，第 188 页；Ibid.,S.161.
[4]同上，第 191 页；Ibid.,S.164.
[5]同上，第 192 页；Ibid.,SS.164-165.
[6]海德格尔，孙周兴译。路标[M].商务印书馆，2000.
[7]海德格尔，孙周兴译。在通向语言的途中[M].商务印书馆，2004.
