德国犹太裔学者奥尔巴赫的《摹仿论》中译本在 2014 年由商务印书馆出版了修订译本，这是一件值得关注的事。虽然本书在 2003 年由百花文艺出版社出版了第一个中译本，但是由于着作本身的难度、涉及文体学问题的深度，特别是中文学界对源于德国的语文学如何在“二战”后转战美国影响了比较文学的学术史缺乏了解和重视，因此自首个中译本出版十余年来，仅有有限的几篇文章对它进行过批评与阐释。奥尔巴赫由于犹太血统于 1935 年不得已放弃了马尔堡大学的教职，几个月之后获得举荐，来到伊斯坦布尔大学担任拉丁文学教职，在此期间他完成了《摹仿论》。1946 年，本书首次在瑞士以德语出版的时候，奥尔巴赫已经结束了十余年的在伊斯坦布尔的教书生涯，于 1945 年开始了美国耶鲁大学的教职，直到 1957 年逝世。1953 年，《摹仿论》英译本由楚斯科（Willard R. Trask）翻译，普林斯顿大学出版社出版。
一、被反复引用的“后记”
《摹仿论》的副标题叫做“西方文学中现实的再现”,开篇从奥德修斯的伤疤说起，到最后一章论及伍尔夫的小说《到灯塔去》。作者用二十章的篇幅，并不系统的方式讨论了西方文学中的现实观念，特别是文体分用与文体混用原则的变迁。该书虽则立论宏阔、语文学根基深厚，但也并非无可挑剔。例如，它是由片段的细读构成的，缺乏总体理论和框架；对荷马史诗的分析过于“前景化”（foregrounding）--不是依据其文本本身，而是从后来的《圣经》进行定位和分析的。在他去世后出版的最后一部着作中，奥尔巴赫也承认《摹仿论》的结构上存在空白，从公元 600 年一直跳跃到 1100 年（Auerbach 65）。
尽管如此，《摹仿论》在西方古典及罗曼语语文学领域的确产生了重要影响，①而且它真正焕发的“生命光彩”远远超出了古典学领域。
近三十年来，由于作者的流亡身份、所涉猎的多语种和综合研究方法，使得《摹仿论》的文学批评和比较文学意义在英语学界愈发重要。在它的赞美者中，不乏着名批评家雷纳·韦勒克、特里·伊格尔顿等人的名字，特别是萨义德对奥尔巴赫的反复引用与推崇，都令中国读者对这本书的中译本翘首以盼。有学者注意到，“尽管《摹仿论》是定义了战后时代比较文学的有限的几部巨着，但令人惊奇的是学者们持续引用和研究的兴趣多数与这部作品本身无关。事实上，这部作品一直是以一个框架的方式存在（于美国比较文学界）的”（Damrosch 97）。事实的确如此。或许难以想象，被译成中文之后将近 700 页的《摹仿论》，在英美比较文学界被引述最多、最为人熟知的竟然是作者写的后记。确切地说，只是奥尔巴赫在最终强调本书的主导思想、材料挑选、研究方法与主题之后，那不足半页的文字：这项研究是战争时期在伊斯坦布尔写成的。这里没有对欧洲研究来说资料齐全的图书馆；国际联系中断；因此我不得不放弃几乎所有的报章杂志，放弃大多数新的研究成果，有时甚至不得不放弃所选文章的可靠的修订本。因此很可能，或者甚至可以说，肯定会出现这样的情况，即本来应该考虑到的东西被遗漏了，也可能有时我的观点被新的研究所驳斥或被修改。但愿在这种可能的情况之下，产生的错误没有涉及主导思想的核心问题。缺乏专业书籍及杂志也影响到本书没有加写注释；除了引文以外，我摘录的其他材料相对来说较少，这较少的引文很容易插入阐释之中。另外，本书之所以能够付梓，很可能要归功于缺少一个大的专业图书馆这一情况；要是我当时能够清楚地了解对这众多的题材已经做过的研究工作的话，也许我就不会去写这本书了。（奥尔巴赫 656）频繁引述这些话或对此段“自白”保持警觉的学者非常之多，②但最“忠诚”的无疑是萨义德莫属。奥尔巴赫和他的《摹仿论》被萨义德多语境、多用途地用于他对西方中心主义的批评，特别是东方主义及后殖民理论批判。但是吊诡的是，奥尔巴赫着作本身就是“西方”的，他自己说：“《摹仿论》试图理解欧洲；但是，这是一本德国的书”（689）。
本书开篇是荷马史诗，接着谈到《圣经·旧约》的叙述，奥尔巴赫以此代表欧洲文化以文学形式对现实进行再现的两种基本类型：一个着墨均匀、一目了然，发生的一切均在幕前，但在历史发展和人类问题上有局限；而《圣经》代表的则突出重点、部分表述、未完全表达的东西强烈、后景化、历史与上帝纠缠不清的关系使得每个零散不明的叙述都与世界史及其诠释构成整体（奥尔巴赫 28）。这样的开篇叙述严格遵循着西方文学的“两希”传统，没有越雷池一步。正因如此，上世纪八十年代初，《摹仿论》因其研究内容和方法上的欧洲中心主义被左翼学者大加挞伐。恰在此时，“是萨义德拯救了它，将它赋予了更为广阔意义上的文化权威和世界文学范本的地位”（Lindenberger 209）。
二、萨义德与奥尔巴赫
从早期的《开端：意图与方法》之后，萨义德的作品中总是频繁出现奥尔巴赫的身影。在《东方主义》一书中，萨义德就将奥尔巴赫的批评实践和东方主义话语进程对立了起来。萨义德认为东方主义和比较文学的想象，都倾向于把文学作为一个整体进行解释。
虽然它们都强调某种程度上疏远学术研究的客体，但对这一距离的意义和后果存在尖锐分歧。奥尔巴赫的疏远，隐含着一种宽容，但对于东方主义者来说，疏远只能强化他们的欧洲文化优越感。“假如在语文学（按照奥尔巴赫或者库尔提乌斯的设想）中进行综合的志向会导致学者意识，扩展对人类的兄弟感情，扩展出人类行为的普遍性，那么在伊斯兰东方主义那里，综合只能导致非常鲜明的差异感，如同伊斯兰教历的东西方差异一样”（Said,Orientalism 260-61）。
萨义德不仅在《摹仿论》的英译本出版五十周年纪念时写了着名的导论（如今收在中译修订本之前），还在《世界、文本、批评家》、《文化与帝国主义》等书以及《人文主义与民主批评》的系列演讲集中多处谈到奥尔巴赫。仅“世俗批评”一文，详细引述奥尔巴赫上述后记，并对它进行语境和意义分析的部分就竟然有八页之多。
③萨义德先做“文抄公”,把“后记”中奥尔巴赫的那段话抄录于文中，之后分析说：“寥寥数语，谦逊但颇富戏剧化效果……他是从纳粹欧洲流亡的犹太人，也是日耳曼的罗曼语传统学者。但是失去了所有希望的他，寄身伊斯坦布尔，同文学、文化和政治上传统深厚的大本营咫尺天涯……但正是流亡，将挑战和冒险、甚至是对他的欧洲自我（selfhood）的主动性侵犯，转化成了积极使命”（Said, The World, the Text, and the Critic 6-7）。
萨义德的论述是站在欧洲之外看欧洲。正是基于这一点，他发现了奥尔巴赫的价值：奥尔巴赫站在过去被欧洲视为“他者”的土耳其来论述欧洲。这一形式隐喻了批评意识与它的客体--西方文学--的关系。因此，“《摹仿论》本身并非人们认为的那样，只是对西方文化传统的肯定，它也是建立在对这个传统的巨大疏离之上的作品……是一部基于同这种文化隔着痛苦距离之上的作品”（Said, The World, the Text, and the Critic 8）。
1993 年，萨义德在《文化与帝国主义》一书中谈到“帝国与世俗的解释”时又多次征引奥尔巴赫，并且主要阐述的是战后美国比较文学的兴起和学术史。那么到底语文学家奥尔巴赫这部探讨“西方文学的现实再现”的着作又是如何与比较文学发生联系的呢？
三、从心智史、语文学到比较文学
1953 年，已在美国的奥尔巴赫回应批评文章时说：“《摹仿论》源自德国的心智史（intellectual history）和语文学的主体和方法；与其他任何传统相比，只有在德国浪漫主义和黑格尔的传统中，它才能得到更好的理解”（689）。
20 世纪早期的欧洲古典语文学主要继承的是源于浪漫派学者施莱尔马赫和狄尔泰，最终为伽达默尔发扬光大的德国阐释学传统。斯皮策曾在《语言与文学史》导言中谈到德国语文学在近代取得伟大成就的哲学继承及其对于精神领域的根本意义。他梳理说：语言学或语文学所注意到的词的细节，最终应进入到艺术家灵魂中存在的创造原则中，最终检验出人文学者尝试建构的“内在形式”是否具有普遍性。这个循环狄尔泰称之为“理解的循环”,他继承的是施莱尔马赫发现的“细节只有通过整体才能被理解，而对细节的任何解释先定了对整体的理解”;在此之后伽达默尔称之为“阐释循环”（Spitzer 19）。
这种细节与整体的关系、片段对于历史的意义，是一种浸润于奥尔巴赫与斯皮策这些语文学家灵魂中的基本信念，一种对黑格尔式的普遍历史的信念，也是萨义德在为纪念《摹仿论》英译本出版五十周年所写的导论中发掘的，源于维柯④的历史一致性（historicalcoherence）的信念。正是这种普遍与一致，使得奥尔巴赫继承了人文主义传统，勇于把琐碎的材料统一于历史进程，勾画出一部整一的心智史。
当时的欧洲和美国，是伴随着人类学发展起来的关于普遍的人的概念和历史一致性观念流行的时候，也是民族主义兴起的时刻，多数欧洲思想家歌颂整体和人文主义传统时，主要歌颂的是他们自己民族的文化与价值。而历史地看，语文学用词源学基因组的方式，将文艺复兴的人文主义传统带入了现代学术，因此事实上它拥有影响文学机制和国家政治的文化资本。但是战后美国的比较文学观念不但表现了普遍性和对语言学家所获得的语言体系的理解，而且带有理想主义的象征色彩，这其中像奥尔巴赫、斯皮策这样的语文学家起到了重要作用。他们通过语文学研究，表明民族是短暂和次要的，超越性的精神和谐才是永恒。因此，基于语文学的文学比较有助于形成跨国界的、泛人类的文学观点，因此美国早期的比较文学学者大多具有深厚的语文学背景。而语文学肩负的这一光荣使命集中体现在奥尔巴赫 1952 年用德语写于美国的“语文学与世界文学”一文中。
“语文学与世界文学”是作者逃离欧洲、辗转土耳其到美国劫后余生之作。奥尔巴赫提请读者注意，世界文学应该基于多元文化相安无事的设想，但是很遗憾，强势的欧洲文化同一化进程在二战后仍在继续，导致“人类生活的标准化”,即使在欧洲文化内部，原有的各民族文化的价值也在均等化，因此“世界文学的概念在实现的同时又被毁坏了”.
他接着分析说，源自歌德的世界文学得益于历史人文主义，它包含物质材料的发现和研究方法（当然也包含奥尔巴赫所说的语文学），它描绘艺术史、宗教史、法律和政治学，最终形成“固定的目的论和普遍认同的秩序概念”,因为语文学促成了“人类内在的历史书写--因此创造了在多重性中达到统一的人的概念”,所以，语文学不仅是人文学科的重要分支，也是历史学。“过去一千年来的内在历史是人类实现自我表达的历史：这就是语文学作为一种历史学科所处理的主题”.文章的结尾，奥尔巴赫说语文学者继承了自己民族的文化和语言，但他必须先脱离这个传统，再超越它，才能令这一传统有意义。文章的最后引述圣维克多的雨果（Hugo of St. Victor）的话：“认为家乡甜蜜的人仍是稚嫩的初学者，那些视四海如家的人是强者，但将整个世界都当作流放地的人才是真正完美的”.⑤虽然奥尔巴赫为代表的语文学家们提供了一个更为宽容的视角，但是应该警惕的是，奥尔巴赫在“语文学与世界文学”这篇文章中有意回避了二战后新的世界格局中新兴起的“其它文学”.印度裔学者穆夫提注意到了萨义德为此感到的悲哀，认为萨义德和他所熟练运用的奥尔巴赫一样，代表的是少数人的文化。他分析说，奥尔巴赫对这些“其他文学”兴起的恐惧使他“在阐述世界文学时放弃了世界文学的道德理想”.这对萨义德而言“意味着体现法西斯受害者的文化观念同时也是种族中心主义的观念，而且事实上对即将到来的对欧洲文化挑战心存恐惧”.穆夫提总结说“萨义德文本里出现的奥尔巴赫，并非像人们所认为的那样，是对自由文化权威的引用。这个人物的意义是在一系列的历史反讽和转换中充分凸显出来的”（Mufti 125）。
纽约大学的阿普特继续了穆夫提对“奥尔巴赫式的萨义德”的批评，她把问题继续推进并为比较文学寻找新的语文学源头。她说，如果当今的比较文学更多定义为了世界上“少数”人--特别是西方--的比较，那么这不符合全球比较的“世界文学”道德理想。奥尔巴赫那一批学者二战后来到美国，似乎将欧洲的学术传统和欧洲的语言教育和文学研究一并直接移植到了美国，为何只有流亡中的奥尔巴赫那段郁郁寡欢的后记最能代表萨义德所说的跨国人文主义？她提醒读者注意：奥尔巴赫的研究对象是欧洲文学、写作《摹仿论》的地点是伊斯坦布尔，他在土耳其期间仍然没有热情关注其他民族文学，他和他的学生仍然专注于德语和欧洲主要语言，他对源于歌德的世界文学理想和扩张的潜力是相对冷淡的。
也就是说，奥尔巴赫和他的作品所具有的真正意义上的比较文学资源并没有萨义德强加给他的那么丰富。与之相反，早于他流亡这里的斯皮策同为古典语文学家，在伊斯坦布尔大学担任首席拉丁语教授和外语学院院长，他除自身深入学习了突厥语之外，也利用他主办的研讨班积极推动了土耳其语言文学的研究交流与本土人才培养（甚至包含多位女性学者）。到七十、八十年代，斯皮策当年流亡时期培养的学生已是学术中坚，仍致力于扩展斯皮策留下的翻译方式。阿普特试图指出萨义德对奥尔巴赫的过度引用令人们忘记了：“在全球化的文学研究中，比较文学在早期就已经全球化……早在奥尔巴赫之前，斯皮策就在伊斯坦布尔讲述了除去流亡者的人文主义之外，语文学的世界交流故事，其中真正蕴含了跨国人文主义或全球翻译的种子”（Apter 256）。
如果阿普特将全球比较文学的起点从美国推至 1933 年的伊斯坦布尔，将斯皮策更广阔的语文学成就带入更多研究者视野，那么持续三十年的对奥尔巴赫《摹仿论》的比较文学引用，对他作为流亡者微妙、矛盾身份的洞烛幽微的阐释，或许将被语文学中其他的学者所代替。
