自美国学派将跨学科研究引入比较文学，比较文学跨学科研究在影响研究与平行研究的框架下，基本上将注意力集中在不同学科的相互影响和其同与异的比较上，而很少进一步的理论思考。笔者曾在《越界与融通———跨文化视野中的文学跨学科研究》一书中提出将跨文化视野引入比较文学跨学科研究中，是基于不同文明知识体系的差异，使“文学”、“艺术”、“哲学”之类都有着各自的内涵。而另一方面，同一知识体系中，不同学科之间，共用一套话语，也可能出现价值取向的歧异。比如文学与伦理，文学中具有无限的审美魅力的描写，未必就是符合现实伦常和伦理学规范的。既然出发点不一样，这就引出一个问题: 文学与伦理学: 对话如何可能? 对此问题的思考，对比较文学跨学科研究的理论建构与创新，应该不乏启示意义。
一、文学中的婚外情: 一个古老的道德难题
文学与伦理学: 对话如何可能? 这一问题的提出，源于笔者在教授欧美文学的过程中，时常面临的一个困惑: 在文学关于爱情、婚姻的描写中，最动人的爱情，往往不是来自婚姻之内，而是婚外之情。比如薄伽丘的《十日谈》，100 个故事中，很多都是描写世俗男女之情的故事，其中不少是婚外情。歌德的《少年维特之烦恼》，是维特爱上有夫之妇的故事，维特因爱情的失意而自杀，曾经感动了许多的读者。托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》，安娜对爱情自由的追求及其最后卧轨自杀的悲剧，也使很多读者为之洒下同情之泪。肖洛霍夫的《静静的顿河》，格里高力在两个女人阿克西妮亚和娜塔莉亚之间的痛苦选择，他的婚外恋情，又被看作是“人的魅力”的展示。帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》，日瓦戈与拉拉之间的美好爱情，也是一个关于第三者、婚外情的故事。
面对这种种“婚外情”，不同时代、立场的作家，态度自然不完全一致。托尔斯泰面对安娜的追求，就很是矛盾。不少文学史研究者都注意到这一点: “作家对安娜的态度是矛盾的。小说的题辞: ‘伸冤在我，我必报应’，表明了这种双重态度。从托尔斯泰所赞赏的宗法制的贤妻良母出发，从禁欲主义出发，他谴责安娜破坏了家庭幸福。……但现实主义的创作态度，又使他同情安娜的不幸命运，进而为她辩护，揭露贵族社会的荒淫无耻和极端虚伪，控诉逼死安娜的整个上流社会，有 罪 的 正 是 那 个 在 精 神 上 奴 役 妇 女 的 社 会 制 度本身。”［1］365而帕斯捷尔纳克在《日瓦戈医生》中同样向读者讲述了一个古老的婚外恋的故事，但却为这个故事赋予了不同凡俗的意义。日瓦戈年少时，一起与父亲出诊，深夜经过拉拉住的房子下，他注意到窗台里的烛光，“桌上点着蜡烛，点着蜡烛，就这样注定了他的一生。”“蜡烛”的宗教象征意味，无须多加阐释。在战地医院，日瓦戈认识了当护士的拉拉。他们在遥远的西伯利亚重逢，两颗孤独的灵魂相互吸引，碰撞出激情的火花。良心也曾使日瓦戈不安，使他自谴自责，他要向妻子东尼娅坦露一切，忏悔自身的罪孽。但他又千方百计延缓这一时刻的到来。帕斯捷尔纳克赋予了男女主人公的世俗之恋以更深层的含义，注入了一丝神圣的永恒的气息。
“当一丝柔情从心中升起，宛如永恒的气息，飘进他们注定灭亡的尘世时，这些短暂的时刻便成为揭示和认识有关自己和生活更多新东西的时刻”，在那个急风暴雨的年代，两个同样孤独、同样需要抚慰的灵魂，在冥冥中向对方发出了永恒的渴求，渴求改变他们自身的命运，渴求在心灵的契合中，共同去认识那陌生的世界，共同度过危难。他们的爱情升华了，被当作世纪初的两个人，在人类末日到来的时候，相厮相守。凡俗的爱情也就具有了永恒的启示录式的意义。
拉拉，这个尘世的同样充满了生命激情的女人，也被升华了。拉拉梦见自己被埋在土里，“左肋、左肩和右脚露出，左乳长出一丛青草”。日瓦戈也梦见: “拉拉的左肩被扎开了一点。就象把钥匙插进保险箱的铁锁里一样，利剑转动了一下，劈开她的肩胛骨，从敞开的灵魂深处露出藏在那里的秘密。她所到过的陌生的城市、陌生的街道、陌生的住宅、陌生的辽阔地方，象卷成一团的带子一下子抖开了。”这是一个生命之神，日瓦戈吮吸着生命的乳汁，感受着一个孩子被母亲抚爱时的那种柔情，从而找到了灵魂与生命的归宿。此时的拉拉，她身上的世俗的女性的特征慢慢消隐，母亲般的圣洁、慈祥逐渐凸现，使人感到，这仿佛就是一位圣母。《日瓦戈医生》被认为向我们展示了俄罗斯文学中常见的圣母崇拜原型。
客观地说，上述作品中所涉及的爱情，都是与现实的一夫一妻制的婚姻道德相冲突的。但文学评论家们常常会为这些情感辩护，为之找到正面的意义。正像文学史家们一方面承认《十日谈》“描写的爱情故事，大多是婚外情，即偷情。
用今天的观念看，是不符合婚姻道德的”。但同时又认为，薄伽丘作这样的描写，是“从人性的自然性出发”，而“作者对婚外爱情的描写与肯定，更主要的原因是对封建婚姻制度、门阀观念的挑战和批判。因为违背当事人意愿的封建包办婚姻、讲究门第的婚姻，严重摧残了人的身心健康，阻碍了人性的自由发展”。［2］158这在文艺复兴提出人权人性、个性解放的时代，自然被认为具有进步意义。
歌德的《少年维特之烦恼》，维特也被看作是“一个已经觉醒的先进知识青年的形象”，“向往自由平等，追求爱情幸福和个性解放，反抗等级观念，憎恶种种陋习”，而有夫之妇绿蒂之遵守妇道、拒绝维特的追求，反而被看作是“具有‘奉公守法’的弱点，屈服于封建的婚姻制度和社会习俗”。［3］126在文学家和文学批评家的视野里，“奉公守法”被当作了人的弱点，违背现实伦常的感情却一次次得到肯定和歌颂。为何会如此? 怎么才能给出一个合理的解释? 这些就是我们首先需要解决的问题。
二、文学伦理学: 在文学与伦理之间
这里便涉及到文学与伦理及伦理学的关系。我们不妨先来看看中国学界对此问题的探讨。近年来，国内有学者受西方学界启发，提出“文学伦理学批评”的主张，认为文学伦理学批评又可以称为伦理学批评或文学伦理学，还可称之为文学的新道德批评。“实际上，它不是一门新的学科，而只是一种研究方法，即从伦理道德的角度研究文学作品以及文学与作家、文学与读者、文学与社会关系等诸多方面的问题，对存在的文学给以伦理和道德阐释。”［4］6事实上，文学作为人学，从一开始就涉及到种种伦理道德问题。当代一些中国学者，对中国文学与伦理道德的关系问题也颇为关注。如赵兴勤的《古代小说与传统伦理》，从伦理的角度探讨中国古代小说。揭示了古代小说与伦理的复杂关系。卜召林等着的《二十世纪中国文学与道德》则是对20 世纪中国文学与道德关系的探讨。当然，这里讨论的仅仅是文学与道德的关系的问题。聂珍钊在《英国文学的伦理学批评》中，则试图通过从伦理的角度对英国文学的阐释，构建一套伦理学批评的理论。他在前言中为文学伦理学批评下了一个定义: 文学伦理学批评作为方法论，它强调文学及其批评在肯定艺术性的前提下的社会责任，强调文学的教诲功能，并以此作为批评的基础。就文学家而言，他们创作作品应该对社会负责任: 就批评家而言，他们同样也应该对批评文学负社会责任。文学家的责任通过创作作品表现，而批评家的责任则通过对作品的批评表现。因此，作家的创作自由、艺术主张需要服从社会责任，批评家的批评标准和价值观念也需要服从社会责任，而这种责任在创作和批评中具体体现为对一个民族、国家普遍认同和接受的伦理道德价值的尊重。［4］2在作者看来，文学伦理学批评的核心就是从伦理和道德的立场对文学的存在给以阐释，这是文学研究与伦理学研究相互结合的方法。作者由此对伦理学与文学伦理学做了区分: 伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学，它以善恶的价值判断为表达方式; 而文学伦理学批评的领域是虚拟化了的人类社会，它以阅读获得的审美判断为其独特的表达形式。伦理学把处于人类社会和人的关系中的人和事作为研究对象，对现实生活中的伦理关系和道德现象进行研究，并作出价值判断; 而文学伦理学研究则把通过语言艺术虚拟化了的社会和人作为研究对象，研究的是虚拟社会中的道德现象。
不过，作者在这里，一方面强调“文学伦理学批评不仅要对文学史上的各种文学描写的道德现象进行历史的辩证的阐释，而且还坚持用现实的道德价值观对当前文学描写的道德现象作出价值判断”。另一方面又指出“伦理学运用逻辑判断和理性推理的方法研究社会; 而文学伦理学批评运用审美判断和艺术想象的方法研究文学”。［4］28在“现实的道德价值观”与“审美判断”之间，有时便难免产生矛盾。就像前面说到文学史上许多作家都描写过婚外恋情，这些恋情与现实的道德价值观可能是背道而驰的，从审美的角度，它们又往往具有巨大的艺术魅力。如何解释这一矛盾，如何调适现实伦常与审美判断之间的冲突，作者并没有给出答案。
《英国文学的伦理学批评》也试图将“文学伦理学批评”与“道德批评”区分开来。书中以柏拉图与亚里士多德为例，认为柏拉图是从现实的道德观念出发批评作家和作品，并按照他当时的道德标准评价作家及作品的好坏，混淆了艺术真实与社会真实的区别; 亚里士多德则把艺术世界与现实世界区别开来，不仅用文学解释伦理学问题，也用伦理学解释文学，更接近文学伦理学批评的原则。作者由此指出，文学伦理学批评“坚持从艺术虚构的立场评价文学”，道德批评则“从现实的和主观的立场批评文学”。然而，在对具体的作品的讨论中，作者的观点有时又是游移不定的。如就欧里庇得斯的悲剧《美狄亚》而言，从道德批评的角度，人们会更关心杀子复仇所带来的道德后果; 而从文学伦理学的角度，则更倾向于去探讨杀子复仇的原因与理由，对之寄予同情。这固然有道理，但在涉及托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》时，作者又强调，多数批评家从道德批评的立场把安娜看作旧道德的受害者、反叛者，对她寄以同情; 而以文学伦理学的眼光来看，“安娜对家庭和丈夫的背叛是有害的，因为她的不忠行为破坏了当时的伦理秩序与道德规则。”［4］38这一评判，使人对究竟什么是“道德批评”，什么是“文学伦理学”又疑惑起来。
《英国文学的伦理学批评》前言中强调，文学伦理学批评作为一种原创性的批评方法，还处于理论建构中，可能存在缺陷。该书是集体成果，不同的执笔者也可能存在认识与理解上的差异。其实，整个学界对文学伦理学批评的理解，也是千差万别乃至互相对立的。如当聂珍钊先生强调，伦理批评的核心原则“体现为对一个民族、国家普遍认同和接受的伦理道德价值的尊重”，一种“社会责任感”，这又回到对文学进行道德批评的老路上去了。
三、伦理的叙事与叙事的伦理
以上对中国学界关于文学与伦理关系的探讨的回顾，还是不足以回答本文开篇所提出的问题。这里有必要先澄清一下文学伦理学中伦理叙事与叙事伦理两个概念。不少讨论此问题的学者，或者是两者混淆使用，或者要区分但语焉不详。其实，我们可以简单地从字面意义把两者区别开来。
所谓“伦理叙事”就是叙述作品对与伦理相关的人物与事件的叙述、表达。“叙事伦理”则是作家在叙事中遵循的伦理规范。从这个角度说，古希腊柏拉图强调，“除了颂神的赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境。”［5］87文艺应该宣示平和中庸的道德和有利于城邦治理的理想，而诗歌在本质上不是模仿心灵的善，而是模仿多变的性格，诗人不能教人认识真理，所以柏拉图拒绝让诗人进入“理想国”。还有中国的孔子，将自己关于“仁”的思想推之于文艺，提出诗的功能在于“兴、观、群、怨”。他以“哀而不伤，乐而不淫”，“思无邪”来概括《诗经》，要求诗歌“发乎情，止乎礼义”，显然都是属于“叙事伦理”的范畴。
从文学批评的角度说，“叙事伦理”必然走向对文学的道德批评。有学者谈到，中西不少文艺作品都存在道德安全问题，比如对杀人犯的美化。文章由此提出了小说叙事“道德底线”的问题，并将“不可杀人、诚信诚实、不可诲淫”规定为叙事伦理的“道德底线”。［6］这涉及对叙事伦理与现实伦理关系的理解的问题。文学是否有自己的叙事逻辑，是否只能完全根据现实伦理对虚构作品中的人与事去做道德的规训。
这便涉及如何理解伦理叙事了。归根到底，艺术的叙事有它自身的逻辑，艺术作品也正是因为揭示了现实的复杂性，而有它独立存在的价值与意义刘小枫正是基于这一点，提出了“伦理叙事”这一概念。
1999 年在上海人民出版社出版的《沉重的肉身———现代性伦理的叙事纬语》一书，在引子中就专门讨论了“叙事”与“伦理”的关系。他把伦理学分成两种: 理性伦理学和叙事伦理学。理性伦理学“探究生命感觉的个体法则和人的生活应遵循的基本道德观念，进而制造出一些理则，让个人随缘而来的性情通过教育培育符合这些理则”。叙事伦理学则“不探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，也不制造关于生活感觉的理则，而是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营造具体的道德意识和伦理诉求”。［7］4理性伦理学关注道德的普遍状况，叙事伦理学关注道德的特殊状况; 理性伦理学的质料是思辨的理则，叙事伦理学的质料是个人的生活际遇;理性伦理学想要搞清楚，人的生活和生命感觉应该怎样，叙事伦理学想搞清楚，一个人的生命感觉曾经怎样和可能怎样。在刘小枫看来，叙事的虚构是更高的生命真实，叙事伦理学是更高的、切合个体人身的伦理学。
刘小枫又将现代的伦理叙事分为两种: 人民伦理的大叙事和自由伦理的个体叙事。人民伦理的大叙事让民族、国家、历史目的变得比个人命运更为重要，其教化是动员、是规范个人的生命感觉。自由伦理的个体叙事则只是“个体生命的叹息和想象，某一个人活过的生命痕印或经历的人生变故”。［7］7这是一种“陪伴的伦理”，在刘小枫看来，小说存在的唯一理由，“就是个体偶在的喃喃叙事，就是小说的叙事本身: 在没有最高道德法官的生存处境，小说围绕某个个人的生命经历的呢喃与人生悖论中的模糊性和相对性厮守在一起，陪伴和支撑每一个在自己身体上撞见悖论的个人捱过被撕裂的人生伤痛时刻。”［7］148显然，刘小枫对“伦理叙事”作了自己独特的诠释，他更钟情的是通过自由伦理的“叙事”所激起的个体生命的“呢喃”。全书通过一系列的“故事”来探讨个人生命面对纷繁人生的那种沉重的复杂的感觉及其所作出的艰难的伦理选择。《丹东与妓女》讲丹东沉溺于个人的享乐，与妓女玛丽昂鬼混，在丹东及其门徒们看来，这是基于人的自然权利，“基于自然权利的感觉偏好也是一种道德”，而在革命领袖罗伯斯庇尔看来，这是对革命、对人民公意的背叛。在“自然性的个体享乐”与“公意道德的恐怖革命”之间，一种是“要求以享乐克服痛苦的消极自由”，一种是“要求以积极自由建立的道德公意的社会制度克服痛苦”，丹东因为选择了前者最后被革命处死，但丹东的选择所产生的疑问却长久地留给了后人。
四、文学何为
丹东的难题，在李安导演的《色戒》中又一次出现了。王佳芝被组织派去锄奸，却爱上了汉奸。从个体伦理的角度说，爱上谁那是她个人的自由。从人民伦理的角度说，那就是对革命的背叛。可导演李安并没有一味地去谴责王佳芝，反而予以了充分的理解与同情。至少，他的价值立场是中立的，对话性的。
这便涉及叙事作品中所体现的伦理的特殊性。归根结底，理性伦理学和叙事伦理学，其出发点是不一样的。理性伦理学强调的是人人都需遵守的规范，叙事作品中的伦理更重视个体的生命感觉。尊重个体的生命感觉，每个人的选择也就可能都有了他的合理性，而缺少了绝对的道德依据。现代小说家昆德拉把小说的兴起看作是一个现代性的道德事件，小说精神建立在相对性与暧昧性之上，塞万提斯小说之伟大，就在于他认可了小说的道德相对性与模糊性。
昆德拉在《受到诋毁的塞万提斯遗产》一文中说: “一直统治着宇宙、为其划定各种价值的秩序、区分善与恶、为每件事物赋予意义的上帝，渐渐离开了他的位置。此时，堂吉诃德从家中出来，发现世界已认不出来了。在最高审判官缺席的情况下，世界突然显得具有某种可怕的暧昧性; 惟一的神圣的真理被分解为由人类分享的成百上千个相对真理。就这样，现代世界诞生了。作为它的映象和现代模式的小说，也随之诞生。”［8］7现代小说的诞生，也就具有了某种伦理的意义。
“塞万提斯认为世界是暧昧的，需要面对的不是一个惟一的、绝对的真理，而是一大堆相互矛盾的相对真理( 这些真理体现在一些被称为小说人物的想像的自我身上) ，所以人所拥有的、惟一可以确定的，是一种不确定性的智慧。”［8］8面对复杂的人生，宗教与意识形态往往把小说相对性、暧昧性的语言转化为独断的教条的言论。而小说作为建立在人类事件相对性与暧昧性之上的世界的表现模式，与极权世界是不相容的。极权的惟一真理排除相对性、怀疑和探询，而复杂性，不确定性，正体现了小说的精神，它拒绝独白，拒绝“真理”的专断。
可以说，昆德拉提供的是一种自由主义的生存伦理观，一种“晕眩的伦理”。它排斥专制的真理，排斥道德归罪，即排斥依教会的教条或国家意识形态或其他什么预先就有的真理对个人生活作出或善或恶的判断。它需要的是理解这个人的生活，呵护脆弱的个体生命，从这个意义上说: 叙事就是一种个体的生存的伦理。
刘小枫把讨论昆德拉小说叙事理论的一章取名叫“永不消散的生存雾霭中的小路”，叙事小说所呈现的人生也许永远就是“行走在生存雾霭之中”，这也恰恰构成了小说叙事伦理的特点。理性的伦理寻求规范、整合、统一、教化，叙事伦理则只呈现人的生存本身，让人在生存的雾霭中去体味、感受人生，至于评判、归罪，那是上帝的事情，与小说家无关。
刘小枫对叙事伦理的讨论，昆德拉对小说精神的强调，得以超越狭窄的对文学作品进行道德评判的“道德批评”，将伦理与叙事置于两端，突出文学与伦理的复杂关系，文学之为文学的独特性。叙事的伦理被看作是一种“倾听”的伦理，“陪伴”的伦理，它更强调相对性、暧昧性、对话性，更愿意去倾听主人公内心的声音，去理解而不是评判他们的选择。
即使他们的选择与普遍的伦理是相冲突的。就像肖洛霍夫的《静静的顿河》，有一个情节，写当了叛军师长的格里高力，有一天住在某个村庄，房东的女婿当红军去了，房东为了讨好格里高力，让女儿去陪格里高力。夜晚，当他们一起躺在棚子里的大车上，她一整夜都把他紧紧地搂在怀里，如饥似渴地跟他亲热。早上，她恋恋不舍地贴在格里高力的胳膊上，哆嗦着说:
“我男人可不像你这样……”
“他又怎样呢?”格里高力用两只清醒的眼睛望着灰白色的苍穹，问道。
“他一点也不中用……没有劲儿……”她很信赖地朝格里高力身上贴了贴，声音中露出了哭腔。“我跟她过得一点都不甜……干床上的事儿他不行……”
一颗陌生的、像孩子那样单纯的心在格里高力面前赤裸裸地 打 了 开 来，就 像 一 朵 花 儿 吸 饱 了 露 水，一 下 子 绽开了。［9］690 －691肖洛霍夫宣称，他要在《静静的顿河》中，既表现伟大的人类真理，又写出人的魅力。但有的时候，人的魅力又可能悄悄取代了革命的真理。正像在房东的女儿眼里，当红军的丈夫反而不如格里高力。在这里，人民伦理让位于个体的生命感觉，肖洛霍夫客观地表现了这一点，但拒绝作道德的评判和谴责。
笔者曾在一篇论文中，谈到肖洛霍夫作品的非道德化与非诗化倾向。所谓“非道德化”，其实就是作家更多的是对作品中的人物的选择的理解与同情，而少作道德的评判。由此，回到论文开头提出的问题，文学中所描写的婚外情，可能与现实的伦常相冲突，但从个体的角度说，又可能有它的合理性。作家不一定赞同人物的选择，但愿意去“倾听”，抱以充分的理解与同情。而这，正是叙述作品中的伦理的独特性所在。
由此涉及到文学与伦理、伦理学的关系。跨学科研究不能仅仅限于去讨论两者之间的异同和相互的影响，而需要更进一步去关注，既然它们之间的立场、出发点是不一样的，对话何以成立，如何相互融通，就成为需要我们解决的问题。
不然，文学批评很容易流入一种简单的道德批评，一种道德归罪。其实，人类的各知识领域、各学科之间，都面临这一问题。文学与伦理学的跨学科对话是这样，讨论文学与法学、宗教、哲学等等的关系亦然。
参考文献:
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