侯赛因·法伍兹和余秋雨，虽身处不同时代、不同国家，但是他们都经历了各自国家在其发展史上较为深刻、快速变革的时期。 两位作家社会和文化背景差异巨大，但是作为社会变革浪潮下的知识分子，他们的经历又非常相似。1937 年，侯赛因·法伍兹因其医学专业及法国留学背景，以随队医生的身份参加了从埃及亚历山大出发的法国印度洋科考船队。 历时九个月的航行激起了他用笔记录旅行的热情，回到埃 及 后 ， 他 将 此 行 见 闻 集 结 出 版 了 他 的 第 一 部 文 学 着 作 《 现 代 辛 巴 达 ———在 印 度 洋 的 航 行 》。 此后他的“辛巴达”旅行文学系列相继问世。 因其对阿拉伯海洋文化的重新诠释和对埃及与西方文明的对比介绍，“辛巴达” 系列成就了侯赛因·法伍兹在文学和文化领域的盛名（萨拉哈·法德鲁，“现代辛巴达的文化痴迷”，论坛主旨演讲，阿拉伯人杂志“阿拉伯视野下的西方”，科威特，2003 年 12 月）。
而在 20 世纪 80 年代，凭借戏剧理论上的学术成就，余秋雨应邀参加各地的学术研讨，这为他在“行走”中思考提供了条件。 此后，他坚持用旅行验证思考，并将考察中外文明作为他辞去教职后的事业目标，在行走中思考文化成为余秋雨广为人知的文化符号。 两位作家旅行初期，学术领域的成就推动着两位作者的旅行，他们在旅行中独特的思考和在当时稍显另类的文学形式成就了两位在文学领域的盛名。 当埃及和中国经历从上至下一系列社会变革之时，他们以旅行文学为思考载体，以知识分子的特有敏感观察社会的各个角落，完成各自期许的社会角色。
一 侯赛因·法伍兹早期社会背景及作品分析
1.作者生平及作品概述
侯赛因·法伍兹，1900 年出生于开罗侯赛因区， 幼时随家人迁至亚历山大并在那里完成了启蒙教育，少年时期参加了埃及反对英国殖民统治的 1919 年革命。1923 年医学专业毕业后曾从事医生工作，随后留学法国图卢兹大学和索邦大学，学习海洋生物学和地质学，并分别获得学士学位和硕士学位。 1930 年学成归国。
侯赛因回国后积极推动埃及海洋科学发展： 他于 1931 年发起并成立了埃及第一所海洋及海洋生物研究院并担任院长；1937 年，以随队医生的身份参加法国印度洋科考船队，第二次对红海及印度洋海洋及生物环境进行科考；1942 年，在塔哈·侯赛因帮助下建立了亚历山大大学理学院。 1955 年至 1960 年，侯赛因·法伍兹担任埃及文化部副部长，在任期间主持开播了埃及广播电视台第二套广播节目，以向埃及大众普及文学、艺术常识，培养国民文化素养为目的。 1968 年，担任埃及学术理事会会长，并潜心音乐理论研究。 1988 年因病去世，终年 88 岁。
侯赛因·法伍兹被誉为埃及海洋学的开创者，其海洋生物学领域的诸多学术专着被翻译为英语、法语和德语并出版。 他是联合国教科文组织埃及委员会、埃及科学委员会及埃及科学研究所成员。 同时他在埃及传统音乐的复兴和欧洲哲学、艺术在埃及的传播方面做出了卓越贡献。 但他所有荣誉中最为人知的是他在文学和文化交流方面的成就。 自 1938 年起，侯赛因·法伍兹出版了一系列有关阿拉伯文化和西方文明的旅行文学作品，人们称之为“辛巴达系列”，他在这些书中记录了其在阿拉伯国家和西方各国旅行、工作时的见闻和感受。 其中，《辛巴达谈历史》将现代地理、生物知识与阿拉伯传统文学故事相结合， 以现代人的视角重新回顾和诠释阿拉伯民族的海洋文化和旅行传统。 这本书被誉为阿拉伯复兴时期重要的文学作品之一，在阿拉伯国家广受好评。 侯赛因·法伍兹在进行文学创作的同时，在金字塔报开辟专栏，用生动简洁的语言向社会大众普及西方现代文化知识。 1966 年，他获得最高艺术理事会颁发的国家级艺术贡献奖。 因在文学中的杰出成就和建立埃及国民素质教育中的努力，侯赛因·法伍兹被誉为“同时代文化复兴引领人中的佼佼者”。 为向其在文化发展中的贡献致敬，埃及伊斯兰文化博物馆将其中一个展厅命名为“侯赛因·法伍兹展馆”。
侯赛因·法伍兹早期作品创作于 20 世纪 30 年代末至 40 年代，以阿拉伯海洋文化、阿拉伯古典文学为基础，重返文学典故中的发生地，将历史、文化与现实相结合，重新激起人们对传统文化的探寻和对现代科学的基础认知。 他在这一时期的作品有《现代辛巴达———在印度洋的旅行》《辛巴达谈历史》。
20 世纪 50 年代以后，侯赛因作品倾向体现“埃及”身份。 他关注埃及人自己的璀璨历史，提倡国民对古埃及历史的包容心态。 同时以欣赏和批判共存的写作精神，向埃及大众介绍西方历史、文化和当下的生活状态，以独到视角阐述西方社会标签。此时期的作品有《辛巴达西行记》、《埃及辛 巴 达———重 返 历 史 》 、 《 辛 巴 达 驾 车 之 旅 》和《辛巴达新世界之旅》。
2.早期作品写作背景及分析
自 19 世纪下半叶起，西方殖民列强在非洲及亚洲大陆大肆扩张，在短短几十年里，欧洲殖民下各国原有社会制度和殖民统治下的资本主义现象交错存在，很大程度上改变了传统的社会结构，被殖民各国广泛产生了复杂的道德、生存理念的冲突。 这种冲突一方面催生了各国现代思想启蒙运动，另一方面也激发了被殖民各国民族独立运动和对“本民族文化的保护意识。”。 处于西方殖民下的阿拉伯各国在此时期暴发了反抗西方殖民统治的运动和浪潮。 同样的民族独立问题和统一的阿拉伯民族属性，催生了旨在将阿拉伯各国力量统一起来以实现阿拉伯全民族独立和伊斯兰文化复兴的复兴运动。
埃及是当时阿拉伯复兴浪潮的积极探索者。 沦为英国殖民地后，自穆罕默德·阿里时期开始的社会、经济问题加速显现，埃及独立意识持续高涨。 蓬勃兴起的阿拉伯复兴思潮推动了此时期的埃及社会就如何实现民族独立问题展开广泛讨论。 依靠当时埃及印刷业、出版业的发展，各社会派别的改革家、政论家、学者及文化人士纷纷在报纸杂志发表文章或出版书籍阐明自己的立场和观点，更加推动了埃及民间的独立运动浪潮。 虽然当时埃及社会在民族独立的具体道路选择上产生了分歧，但伊斯兰改革派均号召穆斯林必须统一，通过重现伊斯兰文化的辉煌强调穆斯林的文化归属感，凝聚阿拉伯民族的向心力，以实现大阿拉伯民族的独立和伊斯兰文化的复兴。 伊斯兰文化在变革时期如何重新解读、古老的伊斯兰文化以何种形式走向复兴是这一时期埃及社会激烈探讨的命题。 很多阿拉伯文学经典被重新提及，分属不同派别的文人学者都通过各自的方式，再现伊斯兰文化的影响潮流。
在跟随法国印度洋科考队考察的过程中，侯赛因·法伍兹写下了大量的旅行笔记，这个过程激起他很多关于这片海洋的文化记忆：他发现这几乎是阿拉伯文学史上出现最多的地区，许多阿拉伯文学作品都以此为背景，并成为影响阿拉伯人世代成长的经典之作。 在一系列的回顾研究后作者认为：印度洋是 9 至 14 世纪的阿拉伯地理和海洋文化的源头，是阿拉伯民族和文化中极为重要并值得尊重的篇章。 在《辛巴达谈历史》一书中，他串联整理了阿拉伯历史上着名的地理学家、航海家、旅行家在自然科学领域的成就，重新回顾以航海文明为代表的古典阿拉伯文化遗产。
《辛巴达谈历史》分为上下两个篇章，在“现实与神话”的上篇中，作者以时间为发展主线将十一篇文章串联，这十一篇文章涵盖的阿拉伯文献资料时间跨度大，知识信息量丰富，将阿拉伯航海史从诞生到发展的历程进行了全面的整理和回顾， 循序渐进的建构了阿拉伯海洋文化知识由起源到发展再到欣荣的 “金字塔”。 开篇文章《大东海》，作者从 9 世纪中叶的阿布·艾希姆·阿卜杜拉对地球认知的一番讲话谈起，梳理了近 4 个世纪、5 位阿拉伯旅行家或地理学家在地理和海洋学上的成就，搭建起阿拉伯民族在地理和海洋知识领域的发展框架。 文章开头将 9 世纪的阿布·艾希姆·阿卜杜拉和 18 世纪的谢里夫·伊德里斯对地球的认知进行了比较：9 世纪的阿卜杜拉对地球的认识是笼统的：“大地是一个置于浩瀚的宇宙中的旋转球体，就如鸡蛋中的蛋黄。 ”“（它）像吸铁的石头一样吸附住大地上的一切”“这个球体最长的圆线将地球分为两部分，那也是黑夜和白昼的界线”。 到 18 世纪，伊德里斯说：这是一个“置于三百六十度经线圈的旋转体”“赤道上各点到两极均为九十度”“地球上的最远的建筑与赤道（的夹角）是六十四度，在这范围以外的土地因为极寒的天气和坚硬的土地而无法居住，（这些地区）约占地球面积的四分之一”。 作者指出阿拉伯人对地球的了解是由笼统的叙述到数据化分析的过程，这个过程汇聚了诸多学者的智慧成果。 文章中他将几百年间阿拉伯人关于地球认知的着作和言论片段串联讲述，展现了阿拉伯先行者们对地球由宏观到微观、自近而远的认识过程。 这一过程与阿拉伯民族的航海事业相辅相成，是阿拉伯人认识自我认识世界的历程。
从《商人苏莱曼》开始，作者用一系列篇幅重新回顾了历史上着名的旅行，他认为这些旅行印证了天文、地理学家对地球的认识，从地理上延伸了阿拉伯人对阿拉伯地区以东世界的科学认识，是对初期学者就世界分布论断的佐证。 但更重要的是，他们的旅行拓宽了人们对外部世界的了解视角，将人文地理带入了阿拉伯世界。 这一系列开创性的旅行叙述了阿拉伯人在波斯湾、印度洋和东亚旅行所见的港湾、岛屿、物产等自然情况，同时对居民、司法、交易、婚姻、宗教信仰等社会情况进行了详细的记录。 苏莱曼的游记是东方世界被西方普遍了解的开始，是东西文化交流的重要开章。 此后的旅行家们不断出发，补充和印证东西方在自然、人文等领域的相互了解。
侯赛因·法伍兹在文中精确引用了很多的文学经典，侯赛因·法伍兹用现实与传统相结合，知识与神话相印证的写作布局，在体现作品与文章主题关联性的同时不失文学原着的美感。 他由浅至深的引导让读者在轻松的“旅行”氛围中了解大量阿拉伯古典文化的学术和思想精华，帮助读者找到不同时期、不同作家观察和观点上的异同，启发读者对这些典故中的异同产生追索的好奇。 在题为“阿拉伯航海故事”的下篇中，他重新讲述五个阿拉伯世界妇孺皆知并享誉世界经典航海故事。 在上篇大量的知识和情绪铺垫后，作者将读者拉回到神话故事中，在重新讲述中不经意的提起这些故事里蕴含的自然和人文知识，让读者在重温经典的同时，带领读者发现这些神话故事背后蕴含的自然和人文历史。 其中作者以《辛巴达历险记》为讲述重点，他认为《辛巴达历险记》是阿拉伯文学中伟大的航海文学作品，是世界航海文学史中最为重要的组成。 作者在书中将辛巴达的七段航海历程分别独立成篇，在辛巴达的带领下，重走古老的航海路线。 侯赛因·法伍兹将自己设置为故事画面的讲述者，在回顾航海历程的同时，向读者讲解路途中的人文地貌，解释故事中出现的奇特生命，用现代知识和视角帮助读者重新认识辛巴达故事中人与大自然的关系。
侯赛因·法伍兹在回顾阿拉伯海洋文化时并没有一味地“肯定”记载，他文中常用“真是如此？ ”的发问鼓励读者用科学的态度认识这些记录。 他在书中将阿拉伯传统文学和涉及其中的地理学、植物学、动物学等现代自然科学科创造性的相结合，还原几个世纪前文学作品中“奇异事件”的真面目。 例如《鲁克》一文，作者用马可·波罗的一段记述引出了这种“奇异的物种”：各类船只在桑给巴尔岛停靠后便不再向南航行，因为一种巨大的鸟类由南方飞来，他们迁徙所引发的巨大洋流让向南的船只有去无回。 当地人将这种双翼展开长达三十步的大鸟称为“鲁克”，忽必烈派遣至岛上找寻珍宝的使者曾找到了一根长达九十个臂长的鲁克羽毛。 根据这些传闻马可波罗推测这也许就是“格里芬”。 这种巨大的鸟类在 14 世纪中叶给伊本·白图泰的旅行也制造了困难，并在之后的一些文献中不时出现，但是它是否真是马可波罗猜想的希腊神话中的“格里芬”呢？ 这个疑问最终在 19 世纪的研究中找到了答案：鲁克就是被现代生物学家成为 Aepyornis maximus的鸟类，它曾经生活在马达加斯加的丛林中。 不像传说所说，它其实是一种不会飞的鸟类，大约在 19 世纪前灭绝，现今的人们只能从残存的骨架和蛋的碎片中感受到这种鸟类的巨大。 对此作者惋惜地说道：“这些就是鲁克传奇的全部。 ”“它已无法回应那些阿拉伯地理着作中对它夸张的描述”，而“我们只能从现实和神话中不断更正对它的构造和想象。 ”侯赛因·法伍兹这种“亦真亦幻”的讲述，将探究历史文化的读书过程变成一个充满悬疑的发掘过程，让这些历史记载不再单调枯燥。 同时这种写作手法表明了一种对追寻伊斯兰文化复兴浪潮的态度：在追寻历史的同时也可以创造历史，复兴不是一味地认同，也应该有理性、辩证的思考。
在侯赛因·法伍兹创作初期， 广泛的社会大讨论和蓬勃发展的出版业为当时埃及文学的发展和创新提供了极为有利的发展环境，是埃及文学新时代的开始。 在复兴浪潮下，埃及文学界就埃及文学当时的首要任务和阿拉伯语在新时代的发展产生了分歧和争论。
一些由伊斯兰高等学校培养出的阿拉伯新知识分子认为， 新文学的首要任务是恢复过去古典文学的伟大和尊严，所以应当提高古典阿拉伯语的普及度，并清理不符合古典阿拉伯语的外来语表述，通过对阿拉伯语的“净化”，将新时期埃及文学与中世纪阿拉伯文化珍品精密联系，以此抵制欧洲的文化渗透。 另一些伊斯兰改革派作家则试图将欧洲文学思想与经过改革的伊斯兰教思想相结合，将新的社会、生存理念通过文学作品传播，从而实现渗透基层民众的深入变革。 同时，一些毕业于开罗大学或在国外接受过高等教育的作家、学者则认为，新时期埃及文学在注重民族历史与现实、作家个性与民族文化融合的同时，应当将对伊斯兰文化的解读与欧洲文学形式或流派相结合， 使埃及文学在承载起伊斯兰文化复兴重任的同时实现新的发展。
在 1938 年一次以古代阿拉伯文学、文化与阿拉伯复兴为题的学术讨论中，侯赛因·法伍兹表示：古代阿拉伯文化已不可逆转地死去， 并且早已完成其最重要的使命———在人类文明启蒙前完成了对古希腊思想的传播。古代阿拉伯文化当下更多的是存在于博物馆里的文字介绍。由此可见，阿拉伯语才是真正能够保有阿拉伯文化生生不息的精髓，通过它才能知晓从古至今阿拉伯国家的发展历程。 他对“复兴古代阿拉伯文化”说：（它）不可能复活，因为它已经死了。 而对于复兴阿拉伯语，他的回答是：（它）不会复活，因为他一直活着。
从以上的讲话不难看出，侯赛因·法伍兹认为复兴阿拉伯文化是必要的，但这并不意味着对古阿拉伯生活及思维方式的机械再现。 在阿拉伯国家相继进入现代化发展的新时期，文学界应当加强阿拉伯语的影响力，使其在外来浪潮的强力影响下仍在本国民众当中保有语言上的自发性和优越性。 也就是说，侯赛因·法伍兹在阿拉伯文化复兴一题中的立场是：在面临诸多挑战的现代生活中，阿拉伯社会应当强化阿拉伯语对阿拉伯民族存在的重要性，通过实现阿拉伯语在变革社会中的新活力，实现现代人对伊斯兰古老文明的重新认识与崇敬。 因此在初期的文学创作中，侯赛因·法伍兹摒弃机械的重现伊斯兰文学经典，他力图用新时期的思维和写作语言，增强阿拉伯语对现代阿拉伯社会成员的吸引力，以实践自己在埃及文化复兴浪潮中的观点和立场。 例如文章《杜鹃树》的开篇描绘了阿拉伯人孩童时期都极为熟悉的温馨一幕：冬日的夜晚，小孩子靠在火炉边，闻着烘焙的糕点味道，听奶奶讲杜鹃岛上各种奇异的故事。 整个孩童时代，小孩子们都憧憬着杜鹃岛上的各种奇幻景象，都渴望有一天能看到会结人形果实的大树。 这个岛在一些着名的阿拉伯古典着作中多次被提及，并有较为详细的描述。 多年来关于这个岛的真假、存在与否有太多的争议和猜测，很多阿拉伯人相信它就存在于阿尔及利亚的某个群岛或是马达加斯加的某地，也有人肯定自己在阿尔及利亚某个岛的见闻印证了杜鹃岛在非洲大陆的真实存在。 这些传闻让孩童时的“我们”更加渴求找到通往这个岛屿的一切办法。 如《杜鹃树》这样的开篇是侯赛因写作时常用的手法。 他通常用广为人知的故事拉近读者和书本内容的距离，将读者再接受阿拉伯古典文化知识的过程变为一个推进读者感性共鸣的过程，这样的写作手法异于 20 世纪 30 年代埃及其他的文化复兴作品，被视为旅行文学在这一时期的革命性作品。 这种弘扬古典、传播现在知识的写作文笔，丰富了阿拉伯语在现代化转型中的表现形式，加强了阿拉伯语在西方文化冲击下的吸引力，这些创新对于当时民众受教育程度普遍不高的阿拉伯各国来说更易于接受和传播，因此这本书在阿拉伯国家得到了广泛赞誉。
由此可见，侯赛因·法伍兹在旅行文学初期的创作中并没有单一强调旅行或者文学，他将旅行文学置于当时的阿拉伯世界人文思潮背景下，积极地参与到伊斯兰文化复兴的文学创作中，但这种创作基于他对现代知识的热爱和对社会文化危机的敏感。
二 余秋雨第一阶段社会背景及作品分析
1.作者生平及作品概述
余秋雨，1946 年出生于浙江省余姚县桥头镇（今属慈溪）。 1962 年毕业于培进中学，1963 年考入上海戏剧学院文学专业。 “文化大革命”期间，他被下放到江苏省一农场进行劳动改造。 部分学校复课后，余秋雨参加了上海的中文教材编写组。 1976 年“文化大革命”结束，余秋雨回到上海戏剧学院担任教师。 1976 至 1986年，专注于国内外戏剧文学的研究，陆续出版了四部戏剧文化专着：《戏剧思想史》《中国戏剧史》《观众心理学》和《艺术创造论》。 这些学术作品先后获得全国戏剧理论着作奖、上海市哲学社会科学着作奖、全国优秀教材一等奖。 1986 年，余秋雨获得“国家级突出贡献专家”称号，同年被任命为上海戏剧学院副院长，后为院长。 他在此期间还担任了上海市写作学会会长、上海市委咨询策划顾问，并被选为“上海十大高校精英”。 20世纪 80 年代后期起， 余秋雨开始以散文记录旅行。 他将此期间的文化散文陆续发表在文学杂志上， 并于1992 年集结出版了第一部文学作品《文化苦旅》，并在全球华语界掀起了一股关注浪潮，《文化苦旅》成为至今余秋雨作品中最重要、最为人知的作品。 此后他陆续出版了“文化系列”作品，以关注中国传统文化及中华文明和其他文明的对比为主题。 这些着作曾获中国作家协会鲁迅文学奖、中国出版奖、上海优秀文学作品奖、台湾联合报读书人最佳书奖、金石堂最有影响力书奖。
余秋雨的旅行文学作品也被称为“文明系列”，初期作品以中国文化的反思为主，他游历中国的文化名胜，重新思考中国文化几千年来的发展片段，探讨中国文化根基对中国社会和中国民族性格的影响。 这一时期他的作品有《文化苦旅》（1992）和《山居笔记》（1995）。
20 世纪 90 年代末起，余秋雨的旅行集中在西亚北非以及欧洲大陆，以中华文明与其他文明的对比思考为主，此时期的作品有《千年一叹》（2000）、《行者无疆》（2001）。
2.早期作品写作背景及分析
作为一位几乎与新中国同生的中国作家， 中国社会一系列的转变在余秋雨的作品中留下了很深的印记。 与很多知识分子一样，“文化大革命”中余秋雨切身体会到政治运动对文化发展和知识分子理想的巨大影响，1976 年“文化大革命”的结束是余秋雨人生境遇的第二次转变。
“文化大革命”后，中国政治、经济和文化开始成为相对分离的三大独立领域，特别在十一届三中全会以后，恢复文化的本来意义，恢复文化之于社会生活的、独立于政治和经济的特殊价值。 如此巨大的时代变动，将余秋雨从一个极其压抑个人创作的环境释放到一个鼓励抒发个人性情的开放环境。 从文化保守到社会开放，他内心被压抑的“自我意识”和“对文化的自我表达”得以重新释放，一种失而复得的珍视与尊重使得他更加谦虚与谨慎地反思文化世界中的群体性格。 在这段时期的创作中，他选取了一些大众熟知的传统社会角色，如女性、僧侣或者某个特定群体。 通过对这些民间个体或群体生存状态的分析和梳理，作者试图找到民族性格中存在的积极性和消极性，以反思中国社会由禁闭到开放的历程。 例如《牌坊》一文中，作者用简单不失唯美的文字描述了这些女教师的一生，表达了对这个群体抵抗封建压迫的尊敬。 在作者眼中，那些迫使这个群体背井离乡的“凶险”牌坊“比天还高，黑阴阴的”，但是乡邻对“牌坊”及其所代表的“守贞”文化都给予了顺理成章的赞同。 女教师们的一生代表了在封建社会思想下女性与既定命运抗争的过程，但同时他也指出，女教师们被迫出走异乡也是封建礼教压制下的无奈之选。 再如《西湖梦》中的苏小小，在诸多历史文人凭吊她的作品中，苏小小是一个至情至美的梦。 苏小小用自己的感情和魅力追逐生命的本体意识，她逆社会潮流、追求人性合理的精神反照出“鸿儒高士”在人格上的缺陷：社会品格上可以无可指摘，却常常压抑着自己和别人的生命本体的自然流程。 由她引发的态度之争，是人性在封建体制下实现其“合理性”所付出的代价。 在作者眼中，苏小小是与正统作对、“用怪异的方式实现着人性”的代表，作者认为如她这些角色身上所带有的与当时潮流不符的人性光芒和不畏拘束的抗争意识是封建社会中的光亮，正是这些民间有独立意义的人为中华民族保存了光明，他们是推动社会进步的潜在力量。
余秋雨在这一时期的思考，既有对社会中广泛存在的平民角色的思考，更有对社会精英知识分子的重新审视。 “文化大革命”后中国对教育科研事业重新启动和重视，大量的学者、知识分子重返学术岗位，这为余秋雨在戏剧理论领域的成就提供了条件。 作为一名学者，他的社会价值得以重新发挥并得到了学界的认可。 这些人生际遇的转变促使他探讨文化、文化人和社会之间的关系。 他将这种探讨放在中国广阔的历史维度中，通过对不同历史时期知识分子的人格思索，尽可能地接近作者探寻的民族性格。 在初期的作品中，余秋雨侧重思考文化对历代知识分子人格构成的影响，进而探讨中国传统文化中的知识分子到底有怎样的时代责任及如何实现文人的文化价值。 写作初期，余秋雨游历了许多在中国文化发展史上留下深刻印记的人文遗迹，这些印记或好或坏，曾经生活在这些古迹中的人或成功或失败。 例如在《西湖梦》中，作者认为安于西湖的文人丧失了“理性思考”，他们是时代的文化精英，本可以引导一种向上的民族精神，但是因为生活或事业的不顺，他们放弃志向在自然景点中消耗才情。 “十年寒窗，博览文士，走到了民族文化的高坡前，与社会交手不了几个回合，便把一切沉埋进一座座孤山”，“文化成了一种无目的的浪费”。 作者在此批判了这种中国文人历史上的“隐逸文化”。 而《柳侯祠》中在动荡环境和悲惨际遇中坚守独立人格、实践政治理想的柳宗元，和《风雨天一阁》中“轻常人之所重，重常人之所轻”的范钦，是作者认为在中国历史上有独立人格和历史使命感的文人。 柳宗元他在动荡的大环境和悲惨的个人际遇中坚守独立人格，实践自己的政治理想，在流放时写下了诸多着名的篇章以阐述他的政治理念。 柳宗元的一生使无数文官或多或少地强化了文人意识，询问自己存在的意义，而范钦建造的藏书楼天一阁，其收藏的许多孤本图书为中国历史的研究提供了重要的研究侧面，使得部分中国文化得以保存和流传。 范钦和他后代的文化良知在现代并没有完全失去光亮，这是范钦和他后代留给中国文人的最主要意义。 余秋雨通过对这一系列中国文化中“人”的分析和思考，在早期作品中，提出了民族性格在当下社会重塑的迫切性，这对于走上快速发展道路的中国而言，是不可忽略的文化问题。
从 20 世纪 80 年代开始，中国文化和现代化的关系始终是精英知识分子关注的焦点，在中国思想界和文化界出现了“文化热”“美学热”。 “反思”“认同”和“现代化”是当时中国思想的主题词。 伴随政治改革而来的思想浪潮从历史中的现象到历史中的制度，再到历史中人的心理的发展变化，对“中国传统文化”和“现代化”的辩证讨论经历了从重感性追述民族苦难，到理性思索中国历史中的“人”和“民族命运”，再到强调批判与继承，表达现代意识与民族文化融合愿望的历程，中国文学相应出现了“伤痕文学”“寻根文学”和“反思文学”。 余秋雨在这一时期的作品体现了中国思潮融合期的特点。 例如《一个王朝的背影》一文，作者通过追述承德避暑山庄的变迁，囊括了近三百年的清朝历史，将几代君主、一个王朝的变迁缩影在山庄的每个建筑、装饰细节上，以清王朝为例展现了中国历代王朝的辉煌和悲凉。 作者在为一个王朝覆灭惋惜时也用不同的视角对这段历史进行大尺度的理性反思，通过对人、制度、社会环境的思考和分析，探讨了这个让人感慨万千的王朝中人和国家命运的关系等中国文化中的历史课题。
随着中国对外开放范围的逐步推进，中国经济改革给平常百姓带来的影响开始大规模突显，中国社会的思想震动由“精英阶层”扩展至普通民众。 加速变化的经济进程引发一系列深刻的社会变动：经济结构的多元化加快了中国社会阶层的重新分化；国有企业改革的大规模推进及私有制经济的发展改变了中国百姓传统的就业模式；医疗和住房改革改变了人们习以为常的国家分配供给模式。 中国人常年积累的价值观和生活方式遭到巨大冲击，面对社会的变迁，人们普遍难以适应，但是经济势不可挡的快速发展和人们自身的生存需求，要求社会成员必须快速接受经济体制转变下生存的硬性转变，但人们在接纳改变的同时又不自觉地抵抗改变。 因此，相对于体制变革，社会大众对现实的硬性改变和思想上的软性接受并不同步。 这种不同步表现为心理上的慌张和精神上的安慰需求，生存理性与情感感性的矛盾成为一种时代的情绪，促使普通百姓开始关注和思考人生、社会、历史等问题。 相对于探讨文化的其他着作，余秋雨的作品首先以“游历”减少了大众读者的畏高心理，进而作者用诗化、亲和的语言讲述历史和文化概念。 例如在《莫高窟》一文的开头，余秋雨通过剧场化的描述，以一出三幕戏剧似的描写将“三危金光”出现前、出现时和出现后的场景再现于读者，讲述了一千多年前莫高窟的由来。 作者通过对光、声、人这些剧场要素的强调，将传说影像化，为读者在文中搭建场景，使文章更显立体、直观。 从《文化苦旅》到《山居笔记》，余秋雨延续了这一写作风格，他在作品中把深奥的专业知识向专业外的普通读者进行了浅显易懂的介绍，以易于大众接受的语言与普通读者探讨学术界的文化课题。 他善于用很多人共有的经历和感受营造简单轻松的理解氛围，引导读者逐步走近抽象的文化概念。 例如《一个王朝的背影》中讨论的“民族正统论”是一个对于普通读者很陌生的概念。
余秋雨在文中用一节清史课老师的感情走向建立起一个普遍而又有代表性的场景，引导读者理解这个抽象的历史概念，并引导读者发现这种情绪化的社会评判在中国社会的普遍存在。余秋雨这种亲和易懂的语言帮助正经历变革冲击的社会成员找到根植于中国文化的归属感和依赖感，更重要的是，这些涉及人与社会的融合、传统文化的发展走向等人文细节的主题，与当时社会大众广泛的精神需求相契合，因此可以说，这些作品特质和当时庞大的社会精神需求共同成就了当时的“余秋雨现象”。
不难看出，在两位作者作品写作初期，埃及和中国都处于因政治和经济体制变化下的社会大讨论时期。
虽然两国的文化背景不同，西方现代思想对 20 世纪 30 年代的埃及和 20 世纪 80 年代中国的影响方式和性质也不同，但是在整个社会“变革”的氛围中，“革新”是两位作家此时期作品的共同标签：他们的写作都实现了写作手法和语言风格的革新，并在以后的创作中逐步形成具有鲜明气息的个人写作风格。 同时，由社会政治、经济和文化革新带来的思想动荡，使得当时的两国社会民众对本民族文化重新认识的客观需求都非常强烈，侯赛因·法伍兹和余秋雨初期作品对文化的民族属性的强调和再思考是他们第二个共同的标签：20 世纪初期的埃及社会对其埃及民族属性的强调是在阿拉伯民族属性的框架中进行的，因此这一时期阿拉伯文化思想的复兴思潮是埃及社会变革中聚焦点，对阿拉伯民族属性和伊斯兰文化复兴的强调高于阿拉伯各国的国家属性，侯赛因·法伍兹的作品很好地诠释了这个思想特点；20 世纪 80 年代起的中国，由改革开放带来的西方观念冲击中国文化，社会躁动中的现实文化需求，也使得中国传统文化成为当时中国“思想浪潮”的文化标签。 两位作者在各自初期的作品中，其“旅行”所指的方向反映了当时社会思潮的民族属性，其内容与各自社会的思想浪潮相契合，是作者在社会思想活跃时期个人立场的独立表述。
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